Este artículo2 se inscribe en el interés creciente de las ciencias sociales por el avance global de las conversiones religiosas al evangelismo pentecostal, así como por la correlación que existe entre dicho movimiento y algunas minorías étnicas como los Rom, en este caso los gitanos españoles. En las páginas que siguen me pregunto por el papel que ha desempeñado la Iglesia evangélica Filadelfia (IEF) en la transformación de las instituciones religiosas y políticas gitanas, analizando tanto el papel mediador de los líderes espirituales como la transferencia de autoridad de los llamados gitanos viejos de respeto a las jóvenes generaciones de pastores evangélicos. Trataremos de comprender cómo estos liderazgos orgánicos de la IEF han llegado a ser los que hoy dirimen los conflictos y pacifican las comunidades3. Ello ha supuesto la aparición paulatina de nuevas formas de atribución de prestigio social, independientes de la edad e incluso de la patrilinealidad. Los gitanos viejos de respeto, una institución en retroceso, han sido hasta hoy depositarios de la autoridad tradicional y responsables de la aplicación de la ley gitana, la cual consiste en un conjunto reificado de nociones referidas a la ley y la costumbre de los gitanos, y que ha sido el tema central de las dos preocupaciones sobre las que, desde mediados de los años 1970, ha venido girando la antropología de los gitanos/Rom: su supervivencia como grupo étnico, sociedad o comunidad, y la reproducción de su identidad compartida (Gay y Blasco 2011: 445). Si bien van quedando pocos gitanos viejos de respeto que sepan “arreglar” (mediar en los conflictos) –individuos que alcanzaron esa posición mediante una vida ejemplar que les convirtió en figuras con un mayor conocimiento de lo que es justo y correcto de acuerdo con la ley gitana– en cambio, el número de pastores evangélicos gitanos se incrementa sin pausa desde mediados de los años ochenta del s. XX.

Los argumentos manejados aquí se basan en un extenso trabajo de campo llevado a cabo durante las últimas dos décadas [referencias anonimizadas], e incorporan algunas de las ideas que la antropóloga Paloma Gay ha desarrollado en varias publicaciones (Gay y Blasco 2002 y 2011). La investigación, progresivamente volcada hacia el análisis de los efectos políticos del liderazgo evangélico gitano, se ha situado en la confluencia de las variables religión/política/etnicidad, y se ha centrado en el examen de las innovaciones etnopolíticas vinculadas a la pertenencia religiosa en tres contextos territoriales y sociorreligiosos del Estado español: Andalucía, Madrid y Cataluña. Estas demarcaciones territoriales o zonas evangélicas4 son (junto al Levante español) las que presentan mayor concentración de iglesias gitanas, así como mayor actividad asociativa y política. Hay que añadir que las escisiones son poco frecuentes: casi toda la población gitana evangélica española pertenece a la extensa red de cultos de la Iglesia evangélica Filadelfia, salvo algunas congregaciones Maranatha y Asambleas de Dios, la Iglesia del Avivamiento en Valencia y las muy recientes iglesias Vino Nuevo de Gijón, Mérida o Madrid, que tratan de disputar la hegemonía a la IEF adoptando la Teología de la Prosperidad característicamente neopentecostal5. En todas ellas participa población gitana o han sido fundadas por pastores gitanos que se han apartado de la IEF.

Desde el punto de vista metodológico se ha seguido el modelo de investigación etnográfica, que parte del trabajo de campo como situación metodológica central, por considerarlo idóneo para abordar la versatilidad y complejidad de los escenarios del cristianismo conversionista gitano. A lo largo de dos décadas, y de manera discontinua, se han realizado innumerables observaciones, entrevistas tanto estructuradas como informales, historias de vida, participación regular en cultos y reuniones; se ha confiado en un modelo no lineal de investigación social y en el respeto a la naturaleza emergente de la etnografía (Agar 1992), en la eficacia del rapport en las situaciones inmediatas y en los sólidos vínculos entre investigadora e investigados, resultado de años tejiendo redes estables en el campo. En la línea de los últimos debates sobre etnografía reversa, he considerado la exposición a las emociones como el modo de matizar la barrera entre el análisis distante que exige el racionalismo científico, y el desorden esencial de los afectos o el cuerpo, instancias que, en este tipo de contextos, cobran un enorme protagonismo y generalmente no pasan por la comunicación formal (Favret-Saada 1990).

Pese a la relevancia de las cifras tentativas referidas a la expansión de la IEF en las últimas dos décadas, no existen muchos estudios que expliquen el auge del evangelismo gitano en España6. Durante los últimos años de trabajo de campo hemos realizado numerosas entrevistas a pastores y ancianos de la IEF, responsables, tesoreros y secretarios, a líderes y mediadores comunitarios y a los encargados (por lo común los secretarios de zona) de los censos periódicos de la IEF. Según fuentes de la propia IEF, necesariamente imprecisas, aunque significativas en los porcentajes que aventuran, la población gitana en España ascendía a fines de 2014 aproximadamente a 1.200.000 individuos, de los cuales un 20%, unos 200.000-225.000 individuos, serían miembros activos de alguna iglesia perteneciente a la IEF, todos ellos adultos bautizados por inmersión. Estos individuos, organizados en congregaciones o cultos, leen hoy la Biblia regularmente, cuentan con aproximadamente 1600 locales de culto repartidos por toda España y disponen de cuatro grandes escuelas bíblicas en las que ya se han formado más de 6000 ministros evangélicos. Al mismo tiempo, y siguiendo igualmente estimaciones de responsables de la IEF referidas a toda España, se calcula que aproximadamente 800.000 individuos de etnia gitana es población “involucrada” ya que, aunque no pertenezcan a la IEF, conocen y frecuentan las iglesias evangélicas, y se desenvuelven en diversa medida bajo la influencia del lenguaje evangélico, la moralidad del ideario, la corporalidad y los ritos pentecostales, y el liderazgo carismático de pastores, candidatos y responsables de zona. Estos porcentajes tan relevantes solo se explican si reconsideramos la estructura de los patrilinajes y de la autoridad gerontocrática tradicional gitana, que mostraría unos niveles inéditos de complicidad y aceptación crecientes de la religión evangélica, de su eficacia simbólica, de sus estructuras y de la autoridad moral de sus líderes religiosos. Esta población “involucrada” lo es debido a la intensidad y extensión de los vínculos de parentesco, principal vehículo de transmisión, y a la mediación de los pastores evangélicos en los conflictos comunitarios. Con independencia de que la cifra global de población gitana real no pase de estimaciones y proyecciones a partir de variables como el empleo, la salud, educación, hogares y viviendas manejadas en diversos estudios sociológicos7, y pese a que la estimación media ronda los 750.000 individuos8, quiero llamar la atención sobre los porcentajes manejados por la Directiva de la IEF, basados en su registro constante del número de iglesias, de miembros activos en esas iglesias y del conocimiento que los pastores locales tienen de los barrios con población gitana.

Una de las razones por las que estas cifras manejadas por la IEF nos parecen interesantes es el hecho de que los porcentajes sugeridos sobre la población evangélica son inferiores a los aparecidos en el estudio cuantitativo publicado por el Centro de Investigaciones Sociológicas (CIS) en 20079, que contemplaba la variable de la filiación religiosa. Del estudio del CIS10, en el que se reconoce que seguimos sin saber cuántos gitanos y gitanas conviven en España, aunque, seguidamente, se estime que su población oscila entre 570.000 y 1.100.000 individuos, se desprende que, con independencia de unas cifras totales que no podemos conocer con exactitud, la mitad de la población gitana española era evangélica en 2007, cifra muy superior a la manejada por la propia Dirección de la IEF en 2015. También se desprende de dicho estudio que, a principios del siglo XXI, el 50 % de las autoadscripciones religiosas de la población gitana correspondía a iglesias pentecostales. Otros estudios se han hecho eco de estas cifras: Laparra, por ejemplo, afirma que el 50 % de los gitanos españoles se consideran evangélicos mientras que, basándose también en los datos del CIS, el 40% se definen como católicos (2011: 253-256).

Este artículo, que tiene el propósito de contribuir a un marco teórico que permita comprender el auge del evangelismo gitano en España, toma como hilo conductor fragmentos de la historia de vida de un pastor gitano que lidera la iglesia de Orcasitas, una barriada obrera del Sur de Madrid. La historia abarca la vida del pastor Enrique Y. desde que contaba 15 años de edad hasta el año 2015, cuando consolida su labor como representante de la Misión de la IEF para América Latina. Enrique Y. es actualmente un influyente líder histórico del movimiento evangélico gitano español, miembro veterano de la Directiva de la Asamblea Nacional de la Iglesia Filadelfia y responsable de la Misión en América Latina. El artículo recorrerá algunos hitos del complejo devenir y la memoria social de las iglesias evangélicas gitanas en las últimas tres décadas. Las biografías son el recurso etnográfico que mejor muestra cómo se intersectan la historia y la etnografía, la acción y la estructura, los grandes relatos sancionados y la experiencia concreta de los sujetos sociales; la condición es que las consideremos, no como el relato de trayectorias individuales, sino como producciones colectivas. La historia de Enrique Y. condensa la memoria social del movimiento pentecostal en España, memoria social que juega un papel decisivo en la acción colectiva y para cuyo análisis el enfoque biográfico posee un valor singular (Lewis 2008). Su relato, que podría ser el de tantos gitanos que han llegado a ser pastores, permitirá poner en primer plano algunas tensiones y complejidades genéricas a través de la experiencia personal y su plasmación en la historia de vida. Esas tensiones tienen que ver con varios factores decisivos, entre los cuales aquí destacaremos dos: (1) la constitución en los últimos veinte años de una élite de pastores evangélicos gitanos que se han convertido en referente espiritual y político; (2) el ideal de la cohesión étnica y la preservación de las relaciones de parentesco como imperativo moral fundamentado en los mandatos bíblicos. Tras una breve referencia al tratamiento dispensado desde las ciencias sociales al fenómeno que nos ocupa, así como a la identificación de algunas convenciones y tendencias en los análisis, pasaremos a ocuparnos de ambos aspectos.

El 14 de abril de 1906 el predicador afroamericano William J. Seymour dio inicio, en el edificio que había acogido a la Iglesia metodista episcopal africana, a lo que se conoce desde entonces como el Despertar (awakening) o el Avivamiento (revival) de la Calle Azusa, en Los Ángeles (California). Pese a que los orígenes del movimiento de santidad norteamericano son más amplios y complejos, los extraordinarios episodios de la calle Azusa son considerados como el origen histórico de la expansión transnacional del cristianismo protestante en su versión contemporánea más difundida: la del pentecostalismo-carismático, que ha pasado de cero a 500 millones de creyentes en menos de un siglo (Hollenweger, citado en Anderson 2007: 25; Droogers 2014). Sin embargo, aquel Avivamiento de principios del s. XX de liderazgo afroamericano, que supuso el principio de la expansión mundial más importante de un movimiento cristiano en los dos mil años de cristianismo, ha dejado de resumir la historia del pentecostalismo global. La multiplicidad de variantes locales que han surgido en todo el mundo sugiere analizar con cautela el caleidoscopio en el que se ha convertido un movimiento religioso al que principalmente identifica el énfasis en la operación de los dones del Espíritu (tanto en el plano fenomenológico como en el teológico)11, que se preocupa más por la experiencia y la espiritualidad que por la teología formal o la doctrina, y que, a escala planetaria, presenta un perfil tan versátil e innovador como controvertido (Wilkinson y Althouse 2010: 11; Anderson 2007: 21 y 59).

Uno de los casos más fascinantes de conversión masiva al pentecostalismo es el de los gitanos europeos. Desde la década de 1950, el pueblo Rom empezó a organizarse en congregaciones evangélicas en toda Europa. El origen se sitúa en Francia, donde un pastor no gitano de Asambleas de Dios, Clement Le Cossec, difundió el evangelio en los años 50 del s. XX entre manouches del oeste de Francia, surgiendo en 1958 la Mission Évangélique Tzigane. A partir de ese momento se expande entre las poblaciones gitanas de Europa occidental, Europa central y América (Williams 1991: 81). En estas iglesias están presentes los rasgos principales de aquella espiritualidad afroamericana de la calle Azusa y del movimiento de santidad: la experiencia sensorial, la liturgia oral, una teología y un testimonio narrativos, la participación de toda la comunidad en los cultos, el papel central de las visiones y los sueños, la relación entre cuerpo y mente manifestada por la sanidad a través de la oración, las palmas para marcar el ritmo de los cánticos, la inmediatez de la experiencia del Espíritu en los cultos y el bautismo por inmersión (Anderson 2007: 60). Hoy en día es una de las más importantes orientaciones religiosas entre los gitanos europeos y, aunque los estudios al respecto son aún escasos, también entre los latinoamericanos. Aunque en Europa las identidades confesionales entre las comunidades Rom se mantienen católicas, ortodoxas, musulmanas y protestantes, los índices de conversión sugerirían que los adherentes al pentecostalismo habrían sobrepasado a todos los otros en términos numéricos en tan solo pocos años (Thurfjell y Marsh 2014: 7). La importancia de la adopción del evangelismo entre los gitanos en Europa y América es tal que hay quien no duda en señalar la existencia de un Romani Revival (Thurfjell 2013: 5-6), un fenómeno de innovación religiosa cuyo crecimiento orgánico ha contribuido a formar una nueva comunidad moral pangitana, con redes transnacionales y discretos elementos milenaristas y mesiánicos, que rebasa los vínculos de filiación, da prioridad a la experiencia espiritual, pero también al papel social de las conversiones, en concreto a los procesos negociados de pacificación intracomunitaria.

A mediados del s. XX se produjeron las primeras conversiones de población gitana española al evangelismo de las iglesias evangélicas francesas, y con los años las iglesias han devenido espacios organizativos, étnicos, religiosos, participativos y políticos, conformando un movimiento cuya estructura, manifestaciones y efectos son peculiares comparados con las del pentecostalismo en otras latitudes. La organización política, las jerarquías de prestigio, el principio de patrilinealidad, las relaciones entre patrigrupos y con la sociedad no gitana, con vecinos, trabajadores sociales, interventores comunitarios y autoridades locales, han cambiado debido a la fuerza de un movimiento de innovación religiosa que ha rebasado el medio siglo de historia. Entre otros efectos, destacamos aquí uno decisivo de carácter micropolítico: la transferencia de prestigio y autoridad desde los gitanos viejos de respeto a los jóvenes pastores evangélicos, algo que solo la adopción del evangelismo ha hecho posible. Esa transferencia lleva aparejada la negociación conjunta de los conflictos y está invirtiendo elementos nucleares de la organización social gitana: la gerontocracia, la lógica generacional en la conformación de la cadena de autoridad, y el principio según el cual la edad prima para identificar el respeto y definir el rango (Gay Blasco 1999). A través de las iglesias se modificaron las instituciones religiosas y políticas, lo que redundó en la autoafirmación y el autogobierno sustentados sobre la creciente base social de los conversos.

Como otras tantas minorías étnicas de casi todo el mundo, los gitanos viven bajo una constante presión no siempre sutil para que sus valores y estilos de vida se asimilen a los mayoritarios. El viejo tema de la integración, la modernización y el desarrollo de las minorías segregadas se plasma en maneras específicas de buscar, aceptar, eludir o jugar con su visibilidad como minoría étnica en la esfera pública, y produce modos muy distintos de identificación o desafección con la realidad democrática del Estado. Las iglesias evangélicas desempeñan un papel de influencia creciente en estos procesos, mediando para procurar un reconocimiento formal como minoría étnica y religiosa, y tratando a la vez de salvaguardar su diferencia cultural, generando nuevos liderazgos y formas concretas de mediación, control y autogobierno de las comunidades gitanas, desplegando estrategias territoriales definidas, negociando la pacificación de los conflictos y dialogando con las tradiciones gitanas.

Desde sus orígenes, las conversiones a las iglesias pentecostales han ilustrado bien la relación entre segregación racial y conversiones religiosas. Pero las teorías que han vinculado pentecostalismo y pobreza, fundamentando el éxito del sectarismo evangélico en el desarraigo y la marginación de sus seguidores, así como en la consiguiente receptividad a la financiación desde organizaciones religiosas extranjeras, han resultado excesivamente esquemáticas y reductoras. Así lo han señalado Wilkinson y Althouse en referencia al legado de autores como Bryan R. Wilson. Paradójicamente la noción de innovación religiosa, que resulta tan perspicaz y adecuada a las transformaciones ocasionadas por la expansión pentecostal en todo el mundo, ha sido menos utilizada, tal vez debido a la oposición radical que muestran vastos sectores del cristianismo a las controvertidas prácticas carismáticas propias del pentecostalismo, a la en ocasiones limitada formación teológica de sus líderes o al rechazo a formalizar iglesias (2010: 2). Estas insuficiencias teológicas han conformado un prejuicio persistente que alcanza con facilidad los análisis académicos. Pero la singularidad del pentecostalismo gitano en España radica, entre otros factores, en su complejidad organizativa12, su temprana institucionalización como una única Iglesia (la Iglesia evangélica Filadelfia), la formación teológica de sus líderes a través de las Escuelas Bíblicas Evangélicas Filadelfia (EBEF) y la independencia del Estado de las prácticas de regulación del mercado religioso (Frigerio y Wynarczyk 2008: 228)13, y hasta de las jerarquías del movimiento Rom del pentecostalismo europeo y latinoamericano.

Sin embargo, los estudios sociológicos y antropológicos sobre el alcance de este fenómeno en España y en América Latina son todavía escasos. Por un lado, hay que reconocer que la minoría gitana ha quedado al margen de los debates sobre la diversidad religiosa y del concepto “monopolio religioso” (más relacionado con las creencias religiosas socialmente legítimas que con las creencias religiosas en general), así como de sus efectos sobre las creencias, la identidad y la legitimidad; también del paradigma bergeriano de la religión en general, y del catolicismo en particular, como un “dosel sagrado”. Los debates sobre la modernidad han dejado de lado a los gitanos, en la creencia implícita de que ellos estaban al margen de la modernidad misma. Podemos aquí aplicar las críticas que, basadas en Beckford de un lado y en el paradigma norteamericano de la elección racional14 de otro, desarrollan Frigerio y Wynarczyk (2008): el tránsito del monopolio católico a una situación de pluralismo es descrita como una reorganización general de las formas de religiosidad (basándose en los trabajos de Hervieu-Léger), propia de una situación en la que se ha impuesto la diversidad religiosa y la “tradición” ha dado paso a la “modernidad”. Pero el monopolio religioso nunca significó la ausencia total de diversidad religiosa, por lo que el contraste bergeriano entre tradición y modernidad es exagerado, o al menos inexacto (pp. 230-233).

Por otro lado, las ciencias sociales han mostrado a menudo una complicidad tácita con el pensamiento de Estado y con el laicismo. Mientras tratan a estos movimientos religiosos como fuentes de compensación simbólica o como eventuales formas de integración o normalización15 de minorías segregadas, están eludiendo su potencial innovador como expresiones de autogobierno, de una nueva hermenéutica para construir imaginarios e impulsar la acción común, más allá de la eventual “domesticación” civil de las comunidades gitanas que propicia el ideario pacifista de las iglesias. Ese evangelismo es visto bien como proyecto civilizatorio capaz de fabricar gitanos más “sumisos”, o de aportar nuevos e imprevistos mediadores (los pastores) al diálogo con las administraciones del Estado, o bien como fuente de fanatización e inmovilismo político, dependiendo de las premisas ideológicas del observador16. No siempre se trata de posiciones excluyentes, ni están exentas de paternalismo, exotización o victimización de esta minoría, desde fuera y desde dentro del mundo gitano. Pero el evangelismo gitano va más allá de la resistencia cultural o de su supervivencia como minoría, asemejándose más bien a una forma creativa e inédita de resiliencia que se sirve de una retórica espiritual, un pragmatismo político, un lenguaje y una biopolítica específicos.

El éxito del movimiento evangélico gitano no puede reducirse a una exitosa fórmula contra la droga, la anomia social y la descomposición de los linajes en los espacios urbanos del chabolismo vertical, pero su avance tampoco se entiende sin el papel jugado por la segregación racial, la marginación urbana, los estragos de la droga intravenosa (heroína) en los años ochenta, y el policonsumo actual (Gamella 1999: 368). Sin embargo, hay que recordar que en los primeros años el rechazo hacia los predicadores gitanos era drástico. Pese a los estragos del consumo y tráfico de la heroína, las iglesias y sus granjas de desintoxicación no dejaban de ser vistas como una amenaza a la “cultura gitana”, de ahí que las tuvieran “por gafe”. Esta percepción ha cambiado de manera gradual en las últimas dos décadas, al extremo de que la gitaneidad tiende cada vez más a volverse sinónimo de pentecostalismo (Gay y Blasco 2002: 186). Una posible razón hay que buscarla en el tejido social del parentesco, que se ha enhebrado con la vida de las congregaciones sin rupturas dramáticas: familias gitanas completas se convierten y acuden a las iglesias diariamente; en algunos contextos hasta el principio de patrilinealidad, filiación fundada en la ascendencia paterna, está siendo afectado por el prestigio creciente de los pastores, que han ganado respeto con independencia de ese principio.

Este fenómeno es inseparable del reconocimiento de los pastores evangélicos a los gitanos viejos de respeto, lo que aúna el reconocimiento a las tradiciones gitanas y la observancia del mandato bíblico de obediencia y respeto a los mayores. Es también táctico, porque sin ese respeto los predicadores habrían sido expulsados de los barrios gitanos. La IEF ha prosperado al abrigo de ese respeto y esa negociación, y es por ello que los sentidos e implicaciones de la conversión están mezclándose con la propia arquitectura del parentesco, al tiempo que le confiere una nueva elasticidad, porque la lealtad y las obligaciones de solidaridad trascienden y se extienden ahora más allá de la parentela. Las interacciones propias del lenguaje social y corporal evangélico se abren paso en la experiencia social, mientras los vínculos del parentesco muestran su capilaridad, sostienen el avance de las conversiones, que se sirven de ellos, se mezclan con ellos y los revisten de un nuevo lenguaje verbal y corporal. Ser gitano es ahora sinónimo de ser el pueblo elegido. Comportarse como un gitano primitivo (practicar la endogamia, la solidaridad, el respeto a los mayores y a la honra de la mujer, u observar el luto) consiste en seguir los dictados bíblicos, en abstenerse de las prácticas comerciales ilegales y en erradicar la violencia de la ley gitana, basada en “el abuso de poder”, que –afirman– no solo no es “algo natural de los gitanos”, sino que abocaría a una forma distorsionada, “equivocada”, de ser gitanos, propia solo de quienes “aún permanecen en el mundo”. Las narrativas evangélicas refuerzan la noción de lo gitano y el valor de la parentela, por lo que, sostienen, predicar el evangelio y levantar nuevas iglesias no deteriora ni debilita la cultura gitana, sino que la refuerza. En palabras de un pastor histórico catalán:

Pero una imagen homogénea de los gitanos conversos no pasaría de un espejismo: en Córdoba me describieron al gitano evangélico como el gitano “evolucionado”, refinado, frente al inconverso, mientras que en algunas iglesias catalanas sostienen que a los evangélicos andaluces, aunque son igualmente hermanos, les diferencia “el atraso” debido a la omnipresencia de las imágenes católicas y la proliferación de fiestas religiosas (“demasiada idolatría”, en suma), lo que vuelve las iglesias débiles y vulnerables; a la vez no pocos líderes de las asociaciones culturales cristianas aseguran que el movimiento asociativo confesional traerá la modernización de la IEF, porque una iglesia que se desdobla en asociación cristiana busca recursos para encarar los problemas sociales de los creyentes, y por tanto “se moderniza”; pero, por el contrario, numerosos ancianos de la IEF siguen sosteniendo que el proyecto asociativo cristiano debilita las iglesias al anteponer la gestión de los recursos a la espiritualidad y la fe, y al beneficiar esencialmente a quienes buscan satisfacer sus aspiraciones políticas usando la sólida base social de las iglesias. Esa fragmentación interna y esa suspicacia hacen que el proselitismo sea discreto y simétrico. Las tácticas evangelizadoras entre gitanos son sutiles, y en sus justificaciones sintetizan la historia de persecución de los gitanos. Así lo expresa el mismo Enrique Y.:

La fuerza del pentecostalismo gitano en España, un movimiento de rápido crecimiento orgánico, autogestionado y participativo, ha contribuido a rediseñar las jerarquías tradicionales de prestigio, los procesos de liderazgo interno, las relaciones entre gitanos y con la sociedad no gitana, con trabajadores sociales, mediadores comunitarios y con las administraciones públicas. La constitución de élites político-religiosas territoriales dependientes de un único Consejo Nacional ha sido un proceso lento y explicable por el incremento de líderes religiosos que han consolidado su prestigio y capital simbólico simultáneamente en el seno de la directiva de la IEF, en las congregaciones y/o las zonas a su cargo, en su papel de mediadores comunitarios y de interlocutores de la administración local, entre los gitanos viejos depositarios de la autoridad tradicional en los barrios, en las asociaciones confesionales (y aun en las no confesionales) en las que eventualmente participan, en los centros de formación bíblica de la IEF y en las misiones de carácter internacional (que constituyen ministerios específicos definidos por la IEF) para las que han sido designados como coordinadores. Estas misiones tienen la finalidad de hacer un seguimiento de la implantación de IEF entre gitanos españoles tanto en Europa como en América Latina, pero también de crear redes para actuaciones conjuntas con las iglesias francesas, checas o rumanas23. Para estas actividades tiene proyectado crear un “Instituto de Misioneros”, destinado a la formación de estos líderes gitanos en misión internacional.

El trabajo de campo realizado en los últimos años, continuación del realizado desde 1998, nos permite afirmar que no cabe hablar de un intento organizado de suplantación de la autoridad tradicional por parte de las jóvenes generaciones de pastores evangélicos, quienes de hecho estuvieron durante décadas expuestos a la hostilidad de los gitanos no conversos y de los propios gitanos viejos de respeto. Es la realidad demográfica y política, así como un declive de la autoridad tradicional gerontocrática, lo que ayuda a entender el creciente protagonismo de los jóvenes pastores, su rol mediador en los conflictos y el respeto a los ministros evangélicos en los barrios donde existen congregaciones de la IEF. Conocimiento y respeto son los dos principios básicos a través de los que se construyen las jerarquías y se asigna el prestigio, siendo el conocimiento la habilidad para dirimir adecuadamente conflictos entre intereses opuestos de acuerdo con los principios de edad y género, e implicando el respeto el derecho a ser obedecidos por otros de menor rango en virtud de ese conocimiento y ese carisma (Gay y Blasco 1999: 3). Los pastores ya encarnan ese conocimiento y ese respeto, han “aprendido a separar la ley gitana de la autoridad cristiana” cuando son llamados para resolver conflictos en familias mixtas, compuestas por individuos conversos e inconversos. Actúan en la administración de justicia junto a los gitanos viejos y con independencia de la filiación religiosa de los individuos involucrados en los conflictos. El cada vez más consolidado liderazgo de los pastores evangélicos explica también la aparición de nuevas formas de movilidad intraétnica y de atribución de prestigio, con independencia de la edad y del principio de patrilinealidad. Es el origen de un proceso de etnogénesis, iniciado hace décadas, basado en la pertenencia religiosa y sustentado sobre unas nuevas formas de entender la diáspora, el antigitanismo y la marginación, que está generando una nueva memoria mítica con sus imaginarios de la diáspora gitana, y una nueva narrativa de coherencia acerca del gitanismo primitivo con justificación bíblica: la Biblia como fundamento de la moralidad y las tradiciones gitanas, el evangelismo como tierra prometida.

En efecto, van quedando pocos gitanos viejos de respeto que sepan arreglar, mientras el número de pastores gitanos crece. Los pastores que tratan con el debido reconocimiento a los gitanos viejos (conocidos también como tíos o, desde fuera del mundo gitano, como patriarcas) se vuelven a su vez hombres de respeto, una autoridad paralela que no trata de suplantar al gitano viejo de la tradición de manera coercitiva, que no esgrime superioridad alguna de naturaleza espiritual, sino negociación, mediación y diálogo. El movimiento evangélico gitano cuenta en España con más de medio siglo: los ancianos de la obra tienen hoy entre sesenta y setenta años, decenas de nietos y biznietos, muchos de ellos pastores. Esos ancianos levantaron la IEF en un tiempo que va quedando muy atrás y que seguramente morirá con ellos. Hoy van siendo sustituidos por pastores cada vez más jóvenes, la mayoría de ellos familia directa, en cuyas manos está el destino de la IEF.

Desde los orígenes de su presencia en la Península Ibérica a comienzos del siglo XV, las relaciones entre diferentes grupos de gitanos se han caracterizado por un elemento común: la debilidad de algunos marcos comunes de cohesión social y política externos a los individuos y los pequeños grupos, así como por la fragmentación sociopolítica y la dispersión física, las diferencias debidas a las diversas filiaciones étnicas o religiosas o las relativas al éxito económico. Existen trabajos que muestran cómo en general los gitanos de los barrios no se ven a sí mismos como pertenecientes a una sociedad en un sentido antropológico, con una estructura de estatus caracterizados por el relevo que sostendría la cohesión de los grupos, sino más bien como pertenecientes a una comunidad moral cohesionada por el respeto a unas leyes no escritas (Gay y Blasco 2002). Las conversiones están cambiando este estado de cosas. El movimiento pentecostal gitano, ese despertar (awakening) gitano, constituye un verdadero desafío sociológico, ideológico, moral, interpretativo. El imaginario de la mayoría social, y posiblemente el de una parte de la academia también, lo asocia al monótonos estereotipos: fanatismo religioso, alienación e inmovilismo político, pobreza estructural, economía sumergida, analfabetismo y droga; en suma, al tejido social propio de la cara más hiriente de la marginación. Prejuicios que persisten y que cancelan la empatía y la imaginación necesarias para entender el poder que puede detentar la religión, las tradiciones religiosas, y su papel en la creación de nuestra memoria cultural (West 2011: 21). Lo que West sugiere como “giro profético” de la sociología es, para la antropología, una premisa ontológica y etnográfica que familiariza con esa parte a veces opaca de la vida social: el mundo de las pasiones y los imaginarios religiosos. Y que permite hacerlo desde un abordaje no complaciente, no iluminista, capaz de tomarlos en serio.