Es trivial afirmar que los seres humanos disponemos de hábitos. Por nuestra experiencia cotidiana sabemos que cada individuo se caracteriza por un conjunto de hábitos, que en cierta medida nos permiten predecir su comportamiento: los rasgos de carácter, por ejemplo. Así, hay hábitos propios de vagos, de meticulosos, de desordenados…, es decir, las personas manifiestan costumbres en su comportamiento o manera de ser que reaccionan coherentemente en múltiples situaciones. Tanto en la filosofía de Aristóteles como en la escolástica se empleaba el concepto de habitus para traducir ‘hexis’, en un sentido que se podría entender como capital, según Bourdieu (2000: 132-133). Como señalan Chevallier y Chauviré (2011: p. 107), es una “noción que tiene una larga prehistoria, de Aristóteles a Norbert Elias pasando por los filósofos medievales, Leibniz, Husserl y Merlau-Ponty”. Camic (1986), por su parte, señala que esta tradición quedó en el olvido debido al empeño de la sociología americana de entreguerras para diferenciarse de la psicología.

El concepto de habitus da un paso más allá del simple hábito (Bourdieu 1984: 268). Es un conjunto de principios de percepción, valoración y de actuación debidos a la inculcación generada por el origen y la trayectoria sociales. Estos principios generan tanto disposiciones como hábitos característicos de dichas posiciones, sincrónicas y diacrónicas, en el espacio social, que hacen que personas cercanas en tal espacio perciban, sientan y actúen de forma parecida ante las mismas situaciones y cada uno de ellos de forma coherente en distintas situaciones. En cierta manera, podemos entenderlo como un genotipo propio de la posición en el espacio social, siendo el fenotipo los hábitos y las prácticas observadas. Además, el habitus es sistemático, en sentido estructuralista; es decir, solo se puede entender su sentido si se relacionan entre sí los distintos hábitos y predisposiciones para la acción de una misma persona, o los habitus entre distintas personas.

El “contexto de descubrimiento” de la idea bourdiana de habitus lo hallamos en sus primeras investigaciones antropológicas. Quedó muy sorprendido al observar que las reglas para formar matrimonio en la Cabilia eran seguidas por un pequeño porcentaje de los casos (Bourdieu 1991a: 294). Normalmente, lo que ocurría era que se jugaba con posibles ambigüedades de las reglas para conseguir un buen emparejamiento, por lo que debe hablarse de estrategias y no de normas matrimoniales. Un estudio más detallado sobre su formación como forma de dar respuesta a las limitaciones del estructuralismo lo encontramos en Martín Criado (2006), y con especial atención al ambiente intelectual de la Francia de la época en Sapiro (2007). Se apoya en Weber para recordarnos que las normas se cumplen cuando sale rentable cumplirlas (Bourdieu 1991a: 184, Bourdieu y Wacquant 1992: 115). Las normas son incapaces de dar cuenta de todas las posibles situaciones, pueden estar en conflicto entre ellas o ser contrarias a los intereses de los agentes. Las acciones no pueden ser solo sus meras ejecuciones, ni tampoco el resultado de su uso puramente cínico, pues como señala Elster (1992), el empleo puramente interesado de las normas sociales lleva a que dejen de ser creíbles, ya que cuando otros deben cumplirlas en contra de su propio beneficio, no cabe la apelación por parte del cínico a dichas normas.

El habitus, como principio de percepción y de acción, incorporado a los esquemas mentales y a las disposiciones corporales, puede dar respuesta a infinidad de situaciones, siendo el conjunto de respuestas dadas coherentes con los principios del habitus. La relación entre el habitus y las prácticas sociales es equivalente a la relación entre la estructura profunda del lenguaje, de Chomsky, y el habla. Según Bourdieu:

Es el “sentido del juego” de lo social: de la misma manera que en un juego de cartas se pueden conocer perfectamente las reglas del juego (sus normas) y los intereses de los jugadores pueden estar claramente definidos, eso no basta para ganar; hay que disponer del “sentido práctico”, saber operar con esas reglas y esos intereses sin tener que pensar, de forma no consciente, pues no hay tiempo para pensar. Es el argumento de las diferencias entre cómo juega un humano al ajedrez y cómo juega un ordenador. Humano y ordenador comparten reglas y fines, pero la persona no necesita pensar tantas combinaciones como cálculos necesita realizar la máquina, pues dispone del sentido del juego (Bourdieu 1988: 71). Nótese que es el mismo ejemplo empleado por Simon (1986) para exponer la racionalidad limitada.

Bourdieu a lo largo de su obra fue dejando distintas pistas de qué entiende por habitus. El objetivo de este trabajo no es tanto estudiar la evolución del concepto, tratado con mucho detenimiento por otros autores (Martín Criado 2013), sino reflexionar sobre sus posibilidades. Para ello, tomamos como punto de partida una de las definiciones más canónicas del propio autor, que entiende el habitus como:

De este párrafo –a riesgo de ser reiterativos, pero en aras de la claridad conceptual– podemos comentar la definición, el origen y los resultados sociales del habitus:

Para entender adecuadamente el concepto de habitus debemos integrarlo en el conjunto de conceptos teóricos de Bourdieu. Como veremos en este apartado, esta integración nos permite afrontar el dilema de la explicación y la comprensión de forma satisfactoria. Podemos establecer un marco general como el del Cuadro 2.

En cada columna están los conceptos equivalentes; excepto las bases sociales y los productos sociales, el resto están en la obra de Bourdieu (la primera línea del esquema está en Bourdieu (1991b: 99). El “habitus” es el conjunto de principios o esquemas de formas de pensar, obrar y sentir propios de una determinada posición en la estructura social. El “capital” es la ‘energía’ social de que disponen los agentes; por tanto el capital no es solo económico (dinero), también puede ser cultural (competencias culturales, títulos académicos), social (relaciones sociales de amistad, camaradería, pertenencia a un grupo político, familiares...) o simbólico (cuando se da por supuesto que su posesión es “natural”, no se reconoce lo arbitrario de su posesión) (Bourdieu 1986, Martínez García 2003). El ‘campo’ es el conjunto de relaciones sociales que se establecen cuando los distintos agentes luchan y cooperan entre ellos por apropiarse de recursos escasos, ya sean materiales o simbólicos, que son valorados entre los participantes en el campo (Bourdieu 1995, Martín Criado 2010, Sota 2013). Las “prácticas”, que de forma integrada constituyen estilos de vida y estrategias, son los comportamientos observados de los agentes en los diversos campos: sus prácticas religiosas (valga la redundancia), el tipo de fotografía que le gusta, la forma de vestir, la profesión ejercida... (Bourdieu 1991b).

El capital conforma las bases sociales de las prácticas. El habitus es el conjunto de disposiciones por las cuales los individuos producen y reproducen esa estructura social, equivale a un mecanismo mediador entre la estructura y la práctica, que, obedeciendo a unos pocos principios, es capaz de afrontar infinitas situaciones (“Se comporta como un caballero en cualquier situación”, “Haga lo que haga siempre será un don nadie”). Las prácticas son las acciones de los individuos, cuyo sentido está dado por su relación con las otras prácticas, asociadas a distintas posiciones sociales.

La explicación sociológica debe hacerse estableciendo las relaciones adecuadas entre capital, habitus y campo, que generan las prácticas sociales. Y la interpretación sociológica debe hacerse “leyendo” en las prácticas las posiciones sociales de los actores, y no tanto el sentido explícito que los actores dan a su propia conducta. En este sentido, entronca con la “filosofía de la sospecha”, ya que lo importante en la interpretación no es el sentido revelado, del que son conscientes los agentes, sino el sentido oculto, que expresa jerarquías y luchas sociales. Esta búsqueda de lo oculto hace que Bourdieu dedique gran atención al estudio del gusto (1991b), pues en las prácticas que implican el gusto (el vestido, la lectura, la decoración, la música, la gastronomía...) es donde mejor se manifiesta el “libre albedrío” de los individuos, donde mejor se vive la ilusión de la libertad de elección, solo limitada por restricciones presupuestarias o de otra índole objetiva. Pero su análisis muestra que el gusto, vivido como un elemento definitorio de la personalidad y estrictamente privado, es una manifestación de las condiciones materiales y culturales de los actores, que podemos interpretar como un significante de dichas condiciones.

Es cierto que no es posible establecer predicciones precisas a priori sobre los comportamientos característicos de un determinado habitus, del tipo “si el habitus es ‘x’ la práctica será ‘y’, debido al mecanismo ‘z’”3, pero eso se debe a que las prácticas son sustantivas, mientras que el objeto de investigación bourdiano es el conjunto de las relaciones entre las prácticas, el capital y su sentido. A pesar de esta dificultad creemos que sí es posible establecer unas reglas comunes a una explicación de tipo bourdiano. El principio explicativo es el siguiente: considerar agentes que desarrollan estrategias, que pueden ser conscientes o no. Si son conscientes, la similitud con la elección racional es obvia, pues la elección está motivada por una racionalidad instrumental, dados los medios reconocidos como tales y las preferencias (Bourdieu 2000: 266). Si no son conscientes, deberíamos aclarar los mecanismos que producen esas estrategias, que encontramos más o menos implícitos en su obra (el funcionamiento de los campos, las tensiones entre grupo de pertenencia y de referencia, desajustes entre habitus y campo, ajustes entre interés particular y cumplimiento de las normas, etc.) o habría que proponerlos. Las estrategias están orientadas hacia la acumulación de un tipo específico de capital, o bien a imponer como criterio de valoración la especie de capital en la que son dominantes los agentes (típicas luchas entre fracciones de las clases dominantes), o bien a aceptar los principios establecidos de valoración, pero al mismo tiempo adaptados (y “desnaturalizados”, estrategia de las clases medias) o generando unos principios paralelos para relacionarse con el resto de pares (como parece ser que describe la cultura obrera en el capítulo VII de La distinción), manteniendo ambivalencia en cuanto a la valoración de los principios dominantes (no se aceptan entre el grupo de pares, pero sí cuando cada agente se relaciona por separado en el resto del espacio social).

Como vemos en el Cuadro 3, podemos establecer una relación de causalidad del capital tanto sobre el campo, como sobre los agentes. Lo valorado en un campo es capital, y se valora por la existencia de una doxa (un sentido común, conocimientos tácitos) de la que participan todos los miembros del campo. Pero el capital también influye sobre los agentes, pues la composición de capital contribuye a crear el habitus, habitus que convierte la libido indiferenciada (un interés abstracto) en apuestas concretas por determinado tipo de objetivos sociales, la illusio. Por tanto, vemos que el capital establece tanto una causalidad macro, estructurando los campos sociales, como una causalidad micro, a través del habitus, sobre los agentes, en tanto que simultáneamente es un indicador de recursos, pero también un elemento clave en la formación de preferencias.

En cuanto a la “comprensión bourdiana”, más complicada de sintetizar, viene a ser más bien del siguiente tipo: dados los grupos de individuos n₁, n₂,…n_i, con sus respectivas composiciones de capital k_α , k_β ,…, k_γ produciendo cada grupo en distintos campos sociales C_a, C_b,…, C_j, el grupo n₁ las prácticas p_1αa , p_1αb ,…,p_1αj, el grupo n₂ las prácticas p_2βa, p_2βb,…,p_2βj, y así sucesivamente. Podremos explicar las prácticas en el campo C_j estableciendo las pertinentes relaciones de sentido entre las composiciones de capital k_γ , el campo C_j con el resto de campos y de las prácticas p_iγj. El habitus generado por cada composición de capital k_γ en relación con cada campo nos proporciona el esquema interpretativo para relacionar todos estos elementos, dotarlos de sentido y saber cómo agotamos la diferenciación entre los distintos capitales, campos y prácticas, para poder construir el objeto de investigación en cada análisis concreto. Todo esto lo podemos resumir en el Cuadro 4. La explicación no se agota en los mecanismos y las relaciones causales del Cuadro 3, sino que, además necesita ampliarse por la clasificación y la interpretación (el sentido) de las prácticas en función del capital. De esta forma podremos disponer de un marco teórico que integre las explicaciones causales típicas de las corrientes más nomológicas de las ciencias sociales con explicaciones de tipo más hermenéutico, que capta la racionalidad práctica. La interpretación que aquí hacemos de Bourdieu, “explica” con “agentes” (individualismo) y “comprende” (holísticamente) con “juegos” wittgensteinianos (según la clasificación de la teoría social que hace Hollis (1998)).

Esta forma de proceder, que Bourdieu nunca llega a presentar de forma tan analítica, obedece a su intento por romper con el “pensamiento lineal [para pensar en] la causalidad estructural de una red de factores que es completamente irreducible a la eficacia acumulada del conjunto de las relaciones lineales […] la multiplicidad de factores no conduce a la indeterminación sino por el contrario a la sobredeterminación” (cursiva en el original, Bourdieu 1991b: 105-106). Quienes pierden la importancia que el sentido de las prácticas cobra para Bourdieu (Jenkins (1992), Mouzelis (1995), Bohman (1999)) terminan por acusarlo del exceso objetivista y determinista de sus explicaciones, contrario a su intento de superación de las diferencias entre objetivistas y subjetivistas, solo llegan al esquema que presentamos en el Cuadro 3.

Por tanto, un desarrollo más analítico y con mayor interés por los mecanismos sociales mejoraría en mucho el objetivo bourdiano de disolver la polémica entre objetivismo y subjetivismo mediante la adecuada integración de cada una de ellas en diferentes dimensiones de la explicación y la comprensión. Esta integración cabe entenderla en una tradición metodológica weberiana (Weber 1997). Por el lado de la comprensión, es necesario reconstruir las acciones sociales observadas de forma tal que nos resulten acordes a una racionalidad de adecuación de medios y fines desde la perspectiva del agente. Pero para llegar a este nivel micro es necesario identificar adecuadamente el conjunto de valores de los que participa ese actor, conjunto que está más allá de su voluntad. Además, es necesario tener en cuenta los resultados no queridos de la acción, así como otras conexiones causales que escapan al conocimiento de los actores. Pero como señala Martín Criado (2010) esta búsqueda de conexiones causales más allá del conocimiento de los agentes abusa de las explicaciones de tipo funcional en buena parte de la obra de Bourdieu, aunque en otras partes está más próxima a la metodología weberiana.

La argumentación contra la acusación de objetivismo se diluye a medida que estudiamos la autonomía de los agentes y la importancia del orden simbólico en la teoría de Bourdieu. En cuanto a la acusación de determinismo, Swartz (1997: 216-7) señala que debemos tener en cuenta que el modelo de explicación de Bourdieu nos dice, como ya hemos señalado, que [(habitus)(capital)]+campo=práctica (Bourdieu 1991b: 99), por lo que los comportamientos producidos por un habitus también dependerán del funcionamiento del campo. Tres situaciones son posibles: que el campo no varíe, con lo cual estaríamos ante una situación de reproducción; que el campo varíe, pero no las prácticas, estaríamos en un caso de histéresis del habitus (véase nota 1); o que varíe tanto el habitus como las prácticas, en cuyo caso el habitus produciría nuevas prácticas, pero la innovación también estaría orientada por el habitus (como ocurre cuando se expande el sistema educativo y las clases sociales que antes no lograban títulos académicos, los consiguen, con lo que obligan a las clases que antes no tenían competencia a variar sus estrategias, dando más importancia, por ejemplo, a los idiomas o estudios en el extranjero).

Un rasgo interesante del habitus como concepto teórico es la historicidad que introduce en el análisis sin necesidad de caer en el historicismo, es decir, centra la atención sobre los contextos sociales (la racionalidad sustantiva de Godelier (1989)), sin llegar a un punto en que no se pueda emplear el mismo modelo teórico para explicar contextos sociales tan distintos como los usos sociales en la Cabilia o en París. Enfatiza el “análisis concreto de la situación concreta”, la inducción, el estudio de casos, el estudio exhaustivo de situaciones sociales, en una línea cercana a la etnometodología. Pero todo ello orientado por un marco teórico general, que se pretende válido para el estudio de cualquier formación social. Otro rasgo de gran interés es el espacio intermedio que ocupa entre la estructura y el agente, estableciendo mediaciones para salir del reduccionismo explicativo que supone tomar solo uno de estos aspectos.

Frente a un modelo abstracto del actor social universalmente válido, es necesario un análisis concreto de cada formación social para averiguar las relaciones entre las prácticas y del conjunto de éstas con las posiciones sociales de los agentes que las producen, relaciones que no pueden determinarse a priori del análisis empírico, pero que lo guían. El análisis no se centrará tanto en las opciones factibles para los individuos como en aquellas posibles debido a las lógicas sociales que dotan a las distintas prácticas de sentidos distintos, de forma similar, como ya hemos dicho, a un jugador de ajedrez que no considera todas las jugadas posibles.

Otro elemento interesante del habitus es que obliga a una visión total de la investigación social. Total, en cuanto a técnicas de investigación, integrando las cuantitativas con las cualitativas, como ha hecho el propio Bourdieu en sus numerosos trabajos empíricos (Bourdieu 1984, Bourdieu 1985, Bourdieu 1989, Bourdieu 1991b, Bourdieu 1995, Bourdieu 1999a, Bourdieu 2002, Bourdieu 2003b, Bourdieu 2003c, Bourdieu 2004, Bourdieu y Passeron 2009). Estos trabajos combinan estudios estadísticos (que normalmente giran en torno al análisis de correspondencias) con entrevistas en profundidad, análisis hermenéutico de textos (como los folletos publicitarios), u observaciones de tipo etnográfico. Pero lo más importante es que estas técnicas no se usan de forma deslavazada, sino que quedan integradas por la propia naturaleza de entender al habitus tanto como un concepto objetivo (para lo que es necesario recurrir a la estadística) como subjetivo (que implica hacer uso de técnicas que capten el sentido de las prácticas sociales).

Pero también nos lleva a una visión total en cuanto a que el estudio de cualquier fenómeno social debe entenderse como una realidad total. Por ejemplo, en sus estudios sobre vivienda (Bourdieu 2000) no se limita a dar cuenta del habitus del comprador, como probablemente cabría esperar bajo una concepción estrecha de la realidad social. Además estudia a otros agentes: políticos, arquitectos, funcionarios, constructores, etc. Solo reconstruyendo todos los puntos de vista de los agentes implicados, podemos tener una visión adecuada y más objetiva que los propios implicados de lo que ocurre en ese mercado. De esta manera no caemos ni en el etnocentrismo de interpretar las prácticas sociales como desajustadas o irracionales, ni en la etnografía naïf que da por buenos los motivos que aducen los agentes, sin cuestionarlos, ni en la racionalidad universal abstracta que no tiene en cuenta los condicionamientos prácticos. Por tanto, el concepto de habitus disuelve la polémica entre investigación cualitativa o cuantitativa.

Si pensamos en quienes están interesados en la sociología empírica, podríamos decir que al investigador social se le manifiestan habitus allí donde encuentre:

Por ejemplo, la carrera que se decide estudiar, con la forma en que se decide preparar las asignaturas, con las actividades que se realizan en el tiempo libre, con las características socioeconómicas de la familia de procedencia (véase en el trabajo de Langa y Río (2013) sobre los estudiantes universitarios).

En este apartado señalamos algunas críticas que se han realizado al concepto de habitus y que consideramos erróneas. Estas críticas tienen que ver con las dificultades del habitus para dar cuenta de la innovación social, el riesgo de que el habitus implique malas explicaciones, ya sea debido a que es una falacia intelectualista o una caja negra o que realmente no es un concepto nuevo, sino que abarca a un conjunto de herramientas explicativas tradicionales de las ciencias sociales.

Debemos destacar que el habitus sí permite pensar la innovación social, frente a lo que señalan algunos de sus críticos (Berg 1998, Bohman 1999, Jenkins 1992, Mouzelis 1995) por lo que los actores no se comportan como meros autómatas guiados ciegamente por las normas, como ciertos individualistas metodológicos caricaturizan al homo sociologicus. Eso sí, las innovaciones que genera el habitus, las respuestas nuevas a situaciones inéditas, también serán características del habitus, pues es una disposición, y no solo una costumbre. Swartz (1997) resume bien en qué medida el concepto de habitus no limita las acciones a una mera reproducción que deja sin explicar el cambio social. Para ello debemos considerar los cambios en el campo, que pueden ser exógenos (como cambios tecnológicos o políticos), varían según las circunstancias sociales. Mientras no haya cambios, el habitus lleva a la mera reproducción. Pero cuando se originan estos cambios, puede producirse innovación, debido a la adaptación de los nuevos habitus o a la histéresis del habitus. Por ejemplo, ante la imposición legal de aumentar la edad mínima de escolarización y ante la demanda de fuerza de trabajo más formada, los habitus de clase obrera y clase media pueden llevar a resultados distintos. Quizás sea más probable que los hijos de clase obrera se orienten más a ciclos formativos de FP, mientras que los hijos de clase media se preocupen más por el currículum extraacadémico: idiomas, más estudios de postgrado (Martín Criado 1998).

Berg (1998) argumenta que, si el habitus es un concepto con potencia teórica, se debe a que puede descomponerse en mecanismos ya conocidos por la sociología y que, por tanto, poco nuevo aporta, pues dichos mecanismos son tan clásicos como la socialización, las relaciones con los grupos de pertenencia y de referencia, etc… Pero para Bourdieu no podemos hablar simplemente de una agregación de mecanismos, pues para que haya habitus, el efecto que produce cada mecanismo sobre los agentes que ocupan una posición social debe ser coherente con los resultados del resto de mecanismos, formando entre todos los resultados un “estilo” propio del habitus. Por otro lado, se puede cuestionar que todas las explicaciones se limiten a señalar mecanismos, pues el orden social no se limita a la metáfora de la máquina, debido a lo difícil que es dar cuenta de los juegos del lenguaje (en sentido de Wittgenstein) con dicha metáfora (Bouveresse4 1999: 61-62 o Salcedo 2006). Parte del esfuerzo de la obra de Bourdieu cabe entenderlo como una búsqueda no solo de explicaciones, sino también de herramientas, tanto teóricas como metodológicas, que permitan captar adecuadamente el sentido que los agentes dan a sus prácticas sociales. Precisamente el habitus cabe entenderlo en parte como un marco de sentido, y no solo como un conjunto de mecanismos, tal y como vimos en el apartado anterior. Por tanto, aunque no sean nuevos los mecanismos del habitus, sí es nueva la forma en que se integran los resultados de estos diversos mecanismos para producir prácticas sociales coherentes, así como la forma en que integra la explicación y la comprensión de la acción social.

Elster (1988) considera que se cae en una falacia intelectualista al racionalizar, ex post de la investigación y de la conducta de los agentes, lógicas que solo provienen de la mente del investigador, y sobre las que no es posible un criterio de contraste independiente. El habitus puede convertirse en un concepto ‘mágico’ que toda práctica explica. Mágico, porque las salidas que producen están indeterminadas, no establece “prohibiciones” a la realidad, es decir, no es falsable, en sentido popperiano, y porque no se exponen los mecanismos, las relaciones causales, entre sus determinantes y sus salidas. Por tanto, no sería más que un juego ingenioso y brillante del investigador, que cuenta historias sobre lo sucedido en distintos espacios sociales, pero no las explica; el investigador puede quedar reducido a un novelista costumbrista.

Boudon (1998), como Elster, critica el habitus, pues sería una “caja negra”, es decir, una explicación que ni es causal ni es consciente para los agentes, con lo cual quedaría a la pura arbitrariedad del investigador ir definiendo cualquier ocurrencia como una explicación, pues no hay contraste posible, ya que si no se puede verificar causalmente y si los agentes no saben por qué obran de cierta manera, ¿qué pruebas tenemos de que la explicación no es más que una expresión de las filias o fobias del investigador? Pero según hemos dicho, el habitus puede descomponerse en un conjunto de mecanismos, aunque para Bourdieu es algo más que la suma de esos mecanismos. Si integramos el resto de conceptos teóricos de Bourdieu, como son el campo y el capital, así como su trabajo empírico, ciertamente podemos afirmar que la articulación teórica dificulta caer en la falacia intelectualista o en la “caja negra”.

Desde la perspectiva teórica, el habitus debe entenderse simultáneamente con el capital y con el campo, como señalamos. Siendo bourdianos, el habitus no puede aislarse de conceptos como el capital o el campo, o de la relación entre distintos habitus, así como del esquema comprensivo que hemos propuesto (Cuadro 4). Por tanto, aunque hay riesgo de caer en el problema que señalan Elster y Boudon, con los controles teóricos y empíricos, aquí propuestos, es más difícil que eso ocurra.

A continuación nos detenemos en algunas de las críticas que estimamos más pertinentes. A diferencia de Bourdieu, la relación entre el habitus y las prácticas no podemos entenderla como un axioma, sino como una hipótesis que guía la investigación y debe ser contrastada empíricamente. No vemos que haya una relación necesaria para que cualquier práctica pueda definirse como originada por el habitus. En este sentido, los estudios sobre habitus pueden entenderse como estudios de “variable independiente” como Wright (1994) clasifica a los estudios de clase social, en los que ésta es la variable independiente, y se trata de averiguar en qué prácticas sociales influye, en vez de dar por supuesto que influye en todo.

El problema del habitus, como concepto teórico, es la indeterminación de las predicciones que podamos establecer. Cuesta definirlo como un concepto concreto y operativo (y a ello en parte se dedica este artículo), pues Bourdieu considera que es característico de las teorías en formación como la suya el que los conceptos sean difusos (Bourdieu 2000: 50); es más, hay quienes afirman que tanta indefinición no le permite operar como un concepto teórico (Berg 1998, Bohman 1999, Devine 1998, Jenkins 1992). A veces es fácil confundirlo con la clase social (Martínez García 2003), pues se adjetiva con etiquetas que corresponden a conceptos de clase social, como pequeño burgués, obrero, gran burguesía… Pero no es solo una clase, pues también separa por edad (p.ej. ingenieros jóvenes y viejos) o por género (hombres y mujeres en la clase obrera). Su operacionalización solo puede ser práctica, analizando su aplicación, cómo funciona en sus investigaciones. A pesar de estos consejos operativos, da la sensación de que hay que “incorporarse” un habitus de sociólogo bourdiano para poder aplicar bien el concepto. Él mismo reconoce que, aunque sus propuestas teóricas, en general, no están exentas de problemas sobre el papel, especialmente la operacionalización del habitus por los comportamientos predichos –“su habitus es pequeño burgués porque se comporta como un pequeño burgués”–, no se le puede acusar de incurrir en estos posibles errores (Bourdieu y Wacquant 1992: 129).

En lo referente a la libertad de los agentes sociales, la definición señala que, actuando libremente, sus acciones estarán sujetas a ciertas regularidades, manifestadas en los datos estadísticos, en los que se distribuyen los distintos grupos sociales (Bourdieu 1991b), por lo que es pertinente la investigación cuantitativa. Estas regularidades no son leyes sociales o producto de una racionalidad universal de la que los individuos son portadores, sino que se deben a las predisposiciones para la acción y a los esquemas de percepción y valoración de la realidad social propios de cada habitus, es decir, individuos igualmente racionales e inteligentes, ante restricciones objetivas similares desarrollarán prácticas distintas, que se explican como una función de su posición en el espacio social, y no solo como función de unas preferencias individuales inconmensurables, según predica la teoría marginalista de la utilidad. Esto nos permite hablar de acciones razonables (en un contexto histórico dado) frente al concepto de acciones racionales (universales) (Martín Criado e Izquierdo 1992). El concepto de “racionalidad limitada” o procesal (Simon 1986) que considera que las decisiones se toman en contextos de incertidumbre, sin toda la información disponible, es un puente entre las acciones racionales y razonables, pues hace hincapié tanto en los procedimientos de razonamiento universales como en los contextos en los que se toman las decisiones. Pero esta noción de racionalidad no considera los elementos de sentido social de los que venimos hablando, es más bien una “limitación” natural, debida a deficiencias cognitivas.

Relacionado con los dos problemas anteriores está la cuestión de en qué medida el habitus deja margen para que los dominados rompan con la dominación. Como señalan Grignon y Passeron (1992), el habitus supone el miserabilismo, es decir, supone que las culturas populares permanecen como culturas dominadas, definidas como el negativo de la cultura dominante, dejando poco espacio para entender sus propias lógicas, así como sus posibilidades para producir nuevos significados, sin que esto suponga caer en el populismo de considerar que esta autonomía implique la equiparación entre cultura dominada y cultura dominante, populismo exaltado en el que caen ciertas corrientes de Cultural Studies (Cabrera 2005). Los espacios de libertad e innovación que permite el habitus, y que hemos señalado en los párrafos anteriores, no parecen ser suficientes para dar cuenta de esta autonomía de lo popular frente a lo culto.

Otra posible insuficiencia en el concepto de habitus es la ausencia de su “microfísica”, del estudio de los procesos concretos a través de los cuales el niño va incorporando los principios del habitus a su personalidad. Cicourel (1993) señala este déficit, pues considera que en la relación entre “estructura y proceso”, la forma en que las prácticas sociales (proceso) quedan determinadas por la estructura social, no está suficientemente clara. Este autor intenta aclarar el concepto de habitus profundizando en el proceso de socialización, que está presupuesto en dicho concepto, y que es equivalente al “trabajo pedagógico”, del que se habló antes. Señala la gran laguna que supone en la obra de Bourdieu la falta de atención a los procesos de socialización en la infancia, a la forma en que los niños incorporan en sus distintas fases evolutivas las relaciones de poder en su ambiente, no solo familiar o escolar, sino también entre el grupo de 1pares. La misma crítica le hace Lahire (2005), proponiendo como alternativa una sociología psicológica que preste más atención a estos procesos de incorporación de estructuras sociales en distintos espacios sociales, y que explique no solo cómo se adquieren estas disposiciones, sino también cómo se activan o inhiben en distintos contextos sociales (Lahire 2004). En el mismo sentido le critican Boltanski (2005) o Martín Criado (2013). Bourdieu parece consciente de esta debilidad, pues en su obra más tardía señala la relevancia de estas investigaciones (Bourdieu 1995), e incluso facilita algunos principios, generales y un tanto vagos, sobre la inculcación del habitus (Bourdieu 1999b: 217-226), recurriendo al psicoanálisis (Bourdieu 1999b: 219), en la tradición ya iniciada por Parsons y Bales (1956). A través de este análisis se podría dilucidar la relación entre estructura y prácticas sociales, aclarando cuestiones como las ya planteadas, como qué ocurre cuando en la familia conviven habitus distintos o el trabajo pedagógico escolar fracasa, ante la fuerza de otros medios de socialización, como los mass media.

Hemos propuesto una lectura más bien analítica del habitus, asegurando que cuando coincide la racionalidad del agente consciente, la teoría del habitus y de la elección racional se superponen, pero que cuando el agente actúa de forma no consciente debemos explicar su comportamiento mediante mecanismos, que en general ya son bastante conocidos en la teoría sociológica, como las relaciones entre grupos de referencia, la socialización, etc., pero la mirada de Bourdieu sobre estos mecanismos resalta la coherencia de resultados entre todos ellos. Este conjunto integrado de mecanismos serían la parte explicativa de la teoría de Bourdieu. La parte interpretativa, que no permite interpretar el sentido que los agentes sociales dan a su comportamiento, viene del lado estructuralista de su obra, en el que las prácticas toman sentido por la diferencia pertinente entre unas y otras, así como por la relación de oposición dentro de los campos y entre campos sociales.

También hemos señalado que el concepto de habitus es un intento de romper con dualidades clásicas de la teoría social, como objetivismo-subjetivismo, o de la investigación sociológica, como “cuanti-cuali”. En su intento de superar el dualismo objetivismo-subjetivismo, parece que el proyecto bourdiano termina escorándose del lado del objetivismo, en tanto que el habitus es producido por la posición social del agente. Más fructuoso parece su esfuerzo por armonizar diversas técnicas de investigación, pues su metodología integra el sentido subjetivo de los agentes con las distribuciones objetivas de probabilidad de sus prácticas.

Hemos visto algunas críticas que consideramos equivocadas al habitus, como que cae en la falacia intelectualista o es una “caja negra”, que no deja espacio para la libertad de los agentes, o que en realidad solo viste con nuevos ropajes viejos conceptos teóricos de la sociología, pero para superar estas críticas hemos hecho una lectura más analítica de la que propone el propio Bourdieu. Por otro lado, hemos señalado algunos de los problemas de este concepto, como su definición borrosa en la obra de Bourdieu, la falta de atención por su “microfísica” o el exceso de coherencia que le atribuye.

Por último, nos gustaría resaltar que la ventaja de pensar una investigación social desde el habitus es que disciplina la investigación, pues obliga a una reflexión total sobre el objeto de investigación, obligando tanto a la integración de la metodología cuantitativa y cualitativa como a enfocar el problema desde los distintos puntos de vista de los agentes implicados, así como su relación con el resto de problemas sociales. Esta disciplina puede ser compatible con diversos planteamientos teóricos; la ventaja de la propuesta de Bourdieu es que obliga a ella.