Actualmente viven en el Estado español casi dos millones de personas de confesión musulmana, lo que supone un 4 % de la población total (Observatorio Andalusí 2019). Aproximadamente la mitad de ellas posee la nacionalidad española1 y, por tanto, tiene reconocido de iure el pleno acceso a los derechos políticos, personales y europeos2. Durante los últimos treinta años, el origen extranjero de una parte considerable de estas poblaciones ha contribuido a que las investigaciones emprendidas desde las ciencias sociales en España se desarrollasen dentro de los estudios migratorios, centrándose el análisis de esta nueva realidad social con frecuencia en la presencia de un islam de origen inmigrante3. Sin entrar a valorar esta prolífica producción sociológica y antropológica, en la última década ha surgido una corriente de estudiosas y estudiosos que enfocan las cuestiones relativas al islam y a las personas musulmanas en España partiendo de la condición de estas como “establecidas” (Elias y Scotson 1994). A pesar de dicha condición, estos estudios suelen llegar a conclusiones que evidencian una situación que mantiene a este colectivo en la posición del eterno “outsider”, con independencia de su grado de arraigo en España4. Estos análisis de la construcción de la ciudadanía y de la participación en el espacio público muestran que, en el caso de las poblaciones de confesión musulmana, estos procesos se desarrollan en un contexto que de facto puede calificarse con frecuencia como hostil. Dicha hostilidad, caracterizada por diversas dinámicas de discriminación antimusulmana en el seno del Estado español, ha sido documentada recientemente por varias obras que indagan en la construcción de una imagen amenazante del islam y de lo musulmán (López Bravo 2011; Ramírez 2014) y en las prácticas islamófobas institucionales (Ramírez 2016; Mijares Molina, Lems y Téllez Delgado 2018). En la senda de estas últimas, y frente a la importación de debates en los medios de comunicación desde países con realidades sociales y trayectorias históricas diferentes (sobre todo desde Francia), las cuatro publicaciones que forman la base de esta nota de investigación bibliográfica son una muestra representativa de la literatura académica reciente que ha puesto los cimientos para un análisis riguroso de la construcción de esta nueva realidad en la sociedad española. Los estudios que contienen ponen el foco en la ciudadanía española de las personas musulmanas, relegando el fenómeno de la inmigración a un segundo (o tercer) plano, y cubren una parte importante de los territorios del Estado español con mayor proporción de población musulmana como son Ceuta y Melilla5, Cataluña, Andalucía y Madrid (Observatorio Andalusí 2019).

La obra colectiva e interdisciplinar editada por Ana I. Planet Contreras (2018), Observing Islam in Spain. Contemporary Politics and Social Dynamics, cuenta con siete aportaciones (más una breve cronología) dedicadas cada una a un tema diferente, si bien proporcionan en su conjunto un amplio conocimiento sobre el contexto actual jurídico, social y político de individuos y colectivos musulmanes en la sociedad española. Con especial hincapié en cuestiones relativas a las mujeres y los jóvenes, esta obra abre al debate público la invisibilidad política que sufre gran parte de ambos grupos. En Rebuilding Islam in Contemporary Spain. The Politics of Mosque Establishment, 1976-2013 (2017), Avi Astor analiza diferentes espacios en los que se elaboran las políticas del establecimiento de mezquitas y en los que se materializan las campañas organizadas en Cataluña y otros lugares del Estado en contra de la presencia de estos centros de culto islámico. Frente a la visibilidad de expresiones de identidad musulmana tangibles como son las mezquitas, Salvatore Madonia indaga en Musulmanes, jóvenes y ciudadanos. Un estudio etnográfico en la Comunidad de Madrid (2018) las aportaciones intangibles del asociacionismo protagonizado por jóvenes españoles musulmanes, ofreciendo aparte de unas reflexiones metodológicas, los resultados del trabajo de campo que realizó durante varios años como participante en una asociación madrileña. El cuarto trabajo objeto de esta nota, Identidades a la intemperie. Una mirada antropológica a la radicalización en Europa (2018) de Jordi Moreras, incluye una reelaboración de varios estudios anteriores del autor acerca de la producción científica en torno al concepto de “radicalización” y de su propio trabajo etnográfico sobre la salafiya en Cataluña.

A partir de la lectura de estas obras, la presente nota de investigación bibliográfica tiene como objetivo indagar en la situación actual de las y los musulmanes en España para, así, reflexionar sobre el lugar que viene ocupando el islam en la esfera pública española durante la última década. Empezaré comentando el concepto de “esfera pública” (y su multiplicidad) en relación con las transformaciones de determinadas expresiones de las identidades musulmanas, visibles sobre todo en el espacio urbano. Asimismo, analizaré un fenómeno aparentemente contradictorio, como es el de la invisibilidad política del conjunto de las personas musulmanas, en contraste con la hipervisibilidad de una parte de los jóvenes, considerados como objeto de miedo o sospecha, o de las mujeres con pañuelo y el activismo para combatir las derivas prohibicionistas (Mijares 2014; Téllez Delgado 2014). Por último, me detendré en la noción de radicalización, sus usos actuales para designar diversos procesos que afectan a personas musulmanas y los efectos de estos en el devenir diario de las poblaciones musulmanas en general.

El aumento de las poblaciones musulmanas en la parte peninsular del Estado español, debido en gran medida a las migraciones desde el norte de África a partir del último decenio del siglo XX, ha causado transformaciones de diferente índole en la esfera pública española, entendida esta como la arena en la que se discuten las nociones heredadas de justicia y orden social. Nancy Fraser (1990) defiende que, en realidad, existen simultáneamente numerosas y diferentes esferas públicas que pueden ser separadas o solapadas: locales, nacionales o globales; institucionales, o informales; laicas, religiosas o una mezcla de ambas; pequeñas o amplias; las que surgen de procesos performativos o de formaciones de opinión; las formadas por públicos o contrapúblicos6, etc. Estas esferas son las prácticas cambiantes de negociación entre poblaciones formadas por los que se reconocen como ciudadanos y los que no, en función de los diferentes gobiernos (Tully 2012: 39). En este sentido, no debe obviarse el papel de las tradiciones religiosas o de los movimientos de protesta en la actividad social y la acción comunicativa de las esferas públicas modernas, ni tampoco puede pasarse por alto que las diferentes expresiones de la(s) identidad(es) musulmana(s) (discursivas o no) pueden facilitar la aparición de esferas públicas, aunque el poder coercitivo e institucional de un Estado puede también limitar ese potencial (Salvatore 2012: 347).

En Rebuilding Islam in Contemporary Spain el sociólogo Avi Astor parte de una de las transformaciones más visibles ocasionadas por la presencia musulmana en los entornos urbanos del Estado español como son las mezquitas, para recordar cómo se pasa del apoyo general a la construcción de lugares de culto grandes y visibles durante las primeras décadas de la transición democrática en España a una oposición abierta a finales de los años 1990. A medida que fue creciendo la población musulmana residente en España y, por tanto, su visibilidad, las campañas en contra de la apertura de mezquitas aumentaron en número e intensidad. Comparando las campañas antimezquita llevadas a cabo en varias poblaciones catalanas con las protestas organizadas en diversos municipios madrileños, el autor argumenta que las reacciones locales hacia el establecimiento de mezquitas están condicionadas por las diferentes configuraciones de identidad, clase social y espacio urbano, subrayando así la especificidad de cada contexto.

Otra expresión visible de la identidad musulmana que contribuye a transformar la esfera pública es la aparición de prácticas rituales en el espacio público. Prácticas colectivas como las conmemoraciones o fiestas populares (religiosas o seculares) implementadas en un espacio público que es físico, a la vez que comunicativo (Salvatore y Eickelman 2006: xiii), ilustran que la interacción no queda restringida a los miembros participantes de la propia comunidad. Dicha interacción puede influir en la creación o ampliación de vínculos más allá del grupo que interviene en el acto, como es el caso de las celebraciones de ruptura del ayuno durante el mes de Ramadán. En contraste, como Marta Alonso Cabré et al. (en Planet Contreras 2018, cap. 4) lo señalan en su capítulo sobre los cambios en los rituales de las diferentes comunidades musulmanas en Cataluña, pasadas polémicas con ocasión de conmemoraciones como la Ashura (el luto colectivo por la muerte de Husayn ibn Ali, nieto del profeta Muhammad) o la Fiesta del Sacrificio, pueden forzar a los creyentes a adoptar unas prácticas más discretas e incluso restringirlas a la esfera privada.

Los mencionados ejemplos de expresiones religiosas e identitarias continúan siendo seguidos por los creyentes, incluidos los jóvenes, quienes ven cómo dichas expresiones suscitan recelos dentro de un contexto secular cambiante, a pesar de que están amparadas por la Constitución (de 29 de diciembre de 1978), por la Ley Orgánica de Libertad Religiosa (Ley 7/1980), así como por el marco legal establecido por el Acuerdo de Cooperación del Estado con la Comisión Islámica de España, firmado el 10 de noviembre de 1992 (Ley 26/1992). Esta Ley de 1992 otorga a las personas musulmanas residentes en España (no necesariamente nacionales) numerosos derechos individuales y colectivos relacionados con la religión islámica, y se centra específicamente en la asistencia religiosa en hospitales, prisiones o en el ejército, en la educación religiosa y en la disponibilidad de comida halal en centros de enseñanza públicos o privados concertados, así como en el establecimiento de lugares de culto y cementerios islámicos, etc. La configuración de este marco legal del islam en el Estado español instó a las diferentes poblaciones musulmanas establecidas en el país a organizarse y a formar un único interlocutor basado en el modelo conocido por el Estado hasta entonces, i.e., el de la Iglesia Católica (Planet Contreras 2018: 7). No obstante, después de casi tres decenios de reconocimiento legal, José María Contreras Mazarío (Planet Contreras 2018, cap. 2) pone en evidencia, en su análisis del desarrollo legal de la libertad religiosa respecto al islam en España, que una parte importante de los derechos de los musulmanes no se respeta en la práctica. Tanto este autor como Ana Planet Contreras (2018: 10) resaltan también el aumento de las críticas a la actual estructura de interlocución institucional que han surgido desde dentro de las diferentes comunidades musulmanas en España, y que pone en entredicho el apoyo de las poblaciones musulmanas y la representatividad ante el Estado español de dicha estructura, pese a las modificaciones llevadas a cabo en el 2015 a propósito de los requerimientos del Ministerio de Justicia.

A pesar de las reivindicaciones relacionadas con los mencionados derechos o con la representatividad institucional, y pese a ser con frecuencia objeto de debates públicos, a las personas musulmanas apenas se les escucha o se les presta atención mediática, política o académica a sus iniciativas y actividades públicas (Téllez Delgado y Madonia, en Planet Contreras 2018: 132). No obstante, sus luchas para conseguir el reconocimiento como actores en condición de igualdad en la interacción social, económica y política, comenzaron hace ya más de tres decenios precisamente en zonas con mayor trayectoria histórica y proporción de población musulmana, como son las ciudades autónomas de Ceuta y Melilla (Guia 2014). Siguiendo a Oscar Salguero (en Planet Contreras 2018, cap. 3), las movilizaciones civiles organizadas en contra de la Ley de Extranjería de 1985, que amenazaba con dejar apátridas a miles de habitantes de ambas ciudades, fueron el inicio de un activismo político que tenía como base de cohesión la identidad étnica (amazige o beréber) a la que se sumaría, posteriormente, la religiosa. Desde entonces, entre los fenómenos recientes destacables se sitúa el activismo social y político de las mujeres y los jóvenes musulmanes (Planet Contreras 2018, cap. 5 y 7). La participación de las mujeres musulmanas practicantes, ya sea en asociaciones, instituciones o partidos políticos, desafía, de acuerdo con Aitana Guia (cap. 7), tanto la islamofobia de género que sufren en la sociedad española en general, como los obstáculos a la participación impuestos desde dentro de las propias comunidades religiosas. En cuanto a los jóvenes musulmanes españoles en Madrid, Virtudes Téllez y Salvatore Madonia (Planet Contreras 2018, cap. 5; Madonia 2018), basándose en una década de investigación etnográfica iniciada desde los ataques terroristas del 11 de marzo de 2004 en Madrid, se preguntan cuáles son las razones por las que la sociedad española sigue sin reconocer a estas y estos jóvenes nacidos y criados en Madrid como actores sociales legítimos. Además, la invisibilización de su labor sociopolítica contrasta fuertemente con la hipervisibilidad generada en torno a las mujeres que llevan hiyab o a los jóvenes musulmanes considerados como objetos de sospecha, vectores de diversas amenazas. Es sabido que el sujeto-objeto hipervisibilizado se vuelve invisible como individuo-sujeto, mientras resulta muy visible como depositario de miedo o deseo (Fadil, De Koning y Ragazzi 2019: 2). La configuración de colectivos o personas musulmanas como sujetos o comunidades sospechosas parece eliminar cualquier posibilidad de que estos puedan levantar la voz para expresar sus reivindicaciones o participar como iguales en la sociedad española. Si, como señala Jordi Moreras (2018: 146), “la participación es uno de los indicadores que muestra la solidez del proceso de integración que llevan a cabo las minorías e inmigrantes”, ¿cómo puede interpretarse la invisibilización de las actividades e iniciativas emprendidas por las y los jóvenes musulmanes en Madrid o de la participación política de las mujeres musulmanas practicantes, sino como un intento de silenciar sus voces? En este sentido, Aitana Guia (Planet Contreras 2018: 159) argumenta que a las mujeres musulmanas se les suele considerar como víctimas de sus parejas (el hombre musulmán) o como amenazas para el resto de la sociedad, lo cual acaba convergiendo en un mismo resultado, a saber: la cosificación de una parte de la población. Si bien es evidente que las y los musulmanes no solo actúan como practicantes de una fe, sino también a partir de intereses de clase, edad, género, etc. (Eickelman y Anderson 2003), lo cierto es que en el caso del islam se tiende a enfatizar la religiosidad, por lo que se desatiende frecuentemente el estudio de otros factores necesarios para comprender cómo se ubican las personas musulmanas en los diferentes contextos (Mijares Molina y Lems 2018). En su capítulo Rethinking Re-Islamization: on Muslims and Gender in Spain (Planet Contreras 2018, cap. 6), sobre las posiciones discursivas de la población musulmana de Madrid respecto a la relación entre islam y género, Ángeles Ramírez y Laura Mijares constatan que no existe una “subjetividad musulmana”, ya que el contenido de lo islámico tiene múltiples interpretaciones que pueden ser, a veces, incluso antagónicas (Planet Contreras 2018: 152).

Ambas autoras señalan también que en esta última década la “reislamización” y la “radicalización” han llegado a constituir las nuevas zonas teóricas en los estudios antropológicos del ámbito árabe-islámico7. En cuanto al primer concepto, alertan del riesgo de que el argumento hegemónico en la literatura académica, según el cual las poblaciones musulmanas viven en la actualidad su religión con más intensidad que en el pasado, puede estar incidiendo en la criminalización de determinadas prácticas religiosas (relacionadas con la vestimenta, la longitud de una barba o la asistencia a la mezquita) que se construyen como indicadores “inconfundibles” de un proceso de radicalización (Planet Contreras 2018: 154). Enlazan así con las preocupaciones de algunos estudiosos que ven que el mundo académico ha llegado a aceptar y adoptar esta noción de la radicalización para poder aprovechar la oferta de financiación estatal y privada de proyectos de investigación orientados a políticas relacionadas con la seguridad nacional (Fadil y De Koning 2019). Jordi Moreras, en su obra “Identidades a la intemperie” (2018), cuenta unos veinte proyectos de investigación relacionados con la radicalización violenta que han sido financiados entre 2008 y 2022 en convocatorias europeas. Señala, asimismo, que dentro de los programas de I+D+i del Ministerio español de Economía, Industria y Competitividad, tres proyectos abordan específicamente la cuestión de la radicalización de jóvenes musulmanes para las convocatorias 2016-2019 y 2017-2020. Si bien la noción de “radicalización” ha dado lugar a múltiples intentos de definición desde su introducción por los servicios de inteligencia neerlandeses en 2001 para referirse explícitamente a los distintos tipos de militancia islámica, lo cierto es que veinte años después no se ha alcanzado aún un consenso, como lo evidencian las hasta treinta propuestas que recopila Jordi Moreras de más de 460 referencias internacionales, antes de proponer otra, más operativa según el autor. Tampoco el esfuerzo definitorio de Moreras parece convincente (Bigo 2019), ya que en la senda de Kundnani (2012: 3), cabe pensar que cualquier intento acaba, se quiera o no, promoviendo la construcción de las poblaciones musulmanas como “comunidades sospechosas”. Es más, pueden observarse efectos perversos en el sentido de que la retroalimentación entre el conocimiento académico y burocrático acaba contribuyendo, sea de forma voluntaria o no, a la normalización tanto de la islamofobia como del discurso de la radicalización (Fadil y De Koning 2019: 73; Abbas 2019), mostrando una vez más la responsabilidad que tiene la academia en la esencialización del islam y de las personas musulmanas (Ramírez 2014: 11).

Las obras comentadas en este artículo reflejan cambios en la realidad social española y transformaciones de diferente índole de las esferas públicas que surgen, entre otras causas, por la presencia de un número importante de ciudadanas y ciudadanos españoles musulmanes y la mayor visibilidad de las expresiones de su identidad religiosa en el espacio público. Dichas transformaciones se articulan alrededor de las prácticas cambiantes de negociación entre diferentes arenas de debate público y a diferentes niveles (locales, nacionales, trans o internacionales) que trascienden las relacionadas con actos religiosos colectivos en el espacio urbano o con el establecimiento de centros de culto islámico. No obstante, las esferas públicas son, con demasiada frecuencia, atravesadas por relaciones conflictivas. Si bien la organización de campañas en contra de las mezquitas, la creación de un marco legal específico catalán respecto a los centros de culto en general o la adaptación de rituales islámicos en el espacio público por parte de sus practicantes son dinámicas de negociación que influyen en la renovación de identidades grupales, lo cierto es que ponen también de manifiesto las relaciones cambiantes de poder existentes en el contexto español. De esta manera, deberían ser materia de una profunda reflexión por parte de una sociedad democrática, abierta y plural el incumplimiento de numerosos derechos históricos, la extranjerización continua de la población musulmana de Ceuta y Melilla o los protocolos de prevención a la radicalización —que incluyen la institucionalización de la securitización en centros educativos— (Téllez Delgado 2018). En este sentido, se debe seguir deconstruyendo la actitud de los poderes institucionales, la cual contribuye más a limitar que a favorecer la posibilidad de aparición de nuevas esferas públicas como espacios de debate potencialmente críticos. Unas primeras reflexiones documentadas y rigurosas se encuentran, a modo de respuestas desde las ciencias sociales españolas, en las obras que este artículo acaba de presentar. Teniendo en cuenta que la objetivación forma parte del proceso de producción de sujetos, el investigador como observador juega un papel muy importante a la hora de “evaluar los procesos, dando vida pública a los mismos” (Fassin 2011: 425). Por lo tanto, será preciso que investigaciones futuras superen la idea de una subjetividad musulmana para analizar el conjunto de motivos por los que las personas, musulmanas o no, actúan (ya sean de clase, género, edad, etc.), considerando asimismo que el islam no es una religión estática sino una tradición que, desde sus inicios, ha estado cambiando y adaptándose a los diferentes contextos sociales, culturales y políticos.