Aprender del otro. Reconocimiento y discriminación como conceptos dialógicos

Teorías de la otredad

Para acercarnos al potencial normativo del otro, conviene primero recordar la dialéctica de las teorías de la otredad, de las que las teorías del reconocimiento forman parte.

Existen dos perspectivas críticas básicas hacia el otro que hay que pensar siempre en su conjunto, porque en la práctica son inseparables. Serían estas, por un lado, la perspectiva, ya mencionada, del reconocimiento y, por otro lado, la perspectiva de la discriminación. La perspectiva del reconocimiento apunta a la necesidad del otro para la propia identidad y autonomía. El otro es, así, constitutivo de la propia personalidad e imprescindible para la realización de los propios planes de vida. La perspectiva de la discriminación, por otro lado, analiza las formas de desprecio, por ejemplo, en forma de racismo, sexismo o clasismo. Desde esta perspectiva, hay una larga tradición en las ciencias sociales y las humanidades al reflexionar sobre mecanismos y discursos racistas, sexistas, clasistas, etc., y cómo estos se reproducen, a menudo, a espaldas de los actores sociales.

Son estos, sobre todo, estudios en la tradición del post-estructuralismo, con su comprensión de los procedimientos poderosos del “orden del discurso” (Foucault 1999Foucault, Michel. 1999. El Orden del Discurso. Barcelona: Tusquets.
). Al igual que en la tradición frankfurtiana, estos estudios parten de la importancia de la comunicación para la construcción social. Pero, a diferencia de la perspectiva de la emancipación incluida en los enfoques comunicativos de Fráncfort, insisten en el carácter de dominación y del poder casi imperceptible en la construcción del otro. Ejemplos de ello serían la construcción del otro oriental en el estudio clásico de Said (2021)Said, Edward. W. 2021. Orientalismo. Barcelona: Penguin Random House.
, la teoría crítica de la raza (Delgado y Stefancic 2017Delgado, Richard y Jean Stefancic. 2017. Critical Race Theory: an Introduction. New York: University Press.
) y también los enfoques desde los estudios de género (p. ej., Butler 2004Butler, Judith. 2004. Lenguaje, Poder e Identidad. Madrid: Síntesis.
). Los trabajos en esta tradición suelen mostrar el carácter estructural, y reforzado por diversas instituciones sociales, de una construcción discriminatoria del “otro”.

Este último punto, el carácter estructural, no solo es importante para los estudios sobre la discriminación, sino también para la perspectiva del reconocimiento, la identidad o la autorrelación lograda. Desde una perspectiva sociológica, no se habla solamente de reconocimiento o discriminación directa e intencionada, sino también de mecanismos estructurales o institucionalizados que reproducen reconocimiento, garantizando así a los participantes una identidad positiva o, por el contrario, estructuras e instituciones que reproducen discriminación y desprecio.

Ahora bien, hemos comenzado este artículo apuntando al carácter dialógico de las teorías de la identidad. Esto significa que tanto el reconocimiento como la discriminación tienen sus efectos de reflejo para la sociedad dominante o hegemónica, desde la que parten la mayoría de los mecanismos del reconocimiento y de la discriminación. Si el otro es constitutivo de mi propia autonomía, al denigrarlo, no solo le estoy restando a él posibilidades de vida autónoma, sino que también estoy limitando mis propias posibilidades emancipadoras.

Quizás tanto la teoría del reconocimiento como los trabajos sobre discriminación no han reflexionado todavía suficientemente sobre este reflejo del no reconocimiento para la sociedad hegemónica. Este problema viene vinculado con el problema de la mirada hegemónica. Casi siempre, cuando hablamos del otro nos referimos al otro no hegemónico; por ejemplo, a minorías étnicas o sexuales. Como investigadores sociales estamos así, casi siempre, reproduciendo la mirada del poder de la que ya nos avisó Michel Foucault (1977)Foucault, Michel. 1977. Historia de la sexualidad 1. La voluntad de saber. Madrid: Siglo XXI.
. Convertimos al otro en objeto de conocimiento y, con ello también, a menudo, en objeto de dominación. El hecho de que intentemos comprender al otro en su construcción social dominante, reconociendo procedimientos de discriminación, no cambia en nada esta observación acerca de la reproducción estructural de la mirada dominante, también mediante el trabajo sociológico bienintencionado.

Frente a estos trabajos que enfocan al otro no hegemónico, ya hay toda una serie de literatura prometedora que cambia la perspectiva y muestra la construcción social también de los grupos hegemónicos mismos. Me refiero aquí a enfoques como los estudios críticos de las masculinidades (p. ej., Rodríguez del Pino y Jabbaz Churba 2022Rodríguez-del-Pino, Juan A. y Marcela Jabbaz Churba. 2022. “Deconstruyendo machos, construyendo personas. Relatos de alejamiento de la masculinidad hegemónica en España”. Revista De Estudios Sociales (79): 108-124. doi: https://doi.org/10.7440/res79.2022.07 .
) o estudios críticos de la blanquitud (p. ej., Lund 2022Lund, Martin. 2022. Whiteness. Cambridge: MIT Press.
). En lo que sigue, vamos a ver si podemos aplicar estas perspectivas dialécticas sobre el otro para aprender de los otros sobre deficiencias de las institucionalizaciones del reconocimiento laboral, tal como se realiza en la sociedad dominante.

Ejemplo: el trabajo en las comunidades gitanas

En La Lucha por el Reconocimiento, Axel Honneth (1997)Honneth, Axel. 1997. La lucha por el reconocimiento: por una gramática moral de los conflictos sociales. Barcelona: Editorial Crítica.
ubica la tercera forma de reconocimiento de “valoración social” en una “comunidad de valor” o también en la “sociedad civil”. Pero ya en el Derecho a la libertad (Honneth 2014Honneth, Axel. 2014. El derecho de la libertad. Esbozo de una eticidad democrática. Madrid: Katz.
) se centra en la institucionalización de este tipo de reconocimiento específicamente en el mercado de trabajo, tema que explora también posteriormente en un monográfico sobre el valor de los mercados, editado conjuntamente con Lisa Herzog (2014)Herzog, Lisa y Axel Honneth. 2014. Der Wert des Marktes. Ein ökonomisch-philosophischer Diskurs. vom 18. Jahrhundert bis zur Gegenwart. Berlín: Suhrkamp.
. Con ello, Honneth insiste en la relevancia del mercado de trabajo de sociedades capitalistas modernas y su principio de rendimiento para el reconocimiento, desatendiendo sistemáticamente otras formas de contribuciones sociales, al menos en esta tercera esfera de valoración social. Y en su último libro, Der arbeitende Souverän (El soberano trabajador, Honneth 2023aHonneth, Axel. 2023a. Der arbeitende Souverän. Berlín: Suhrkamp.
) ya directamente parte de la idea de que, en nuestras sociedades, la inclusión laboral es la precondición del reconocimiento en cuanto valoración social. Con otras palabras: (en esta sociedad) el trabajo es central para el reconocimiento intersubjetivo del otro y, así, para su autorrealización.

Por otro lado, encontramos también la figura del trabajo como una retórica central en los discursos discriminatorios. Es decir, no tanto el trabajo mismo, sino la representación social de lo que significa trabajar, juega un papel fundamental en aquellos enfoques que analizan fenómenos de discriminación y desprecio, ya sean las personas Negras, gitanas o inmigrantes, que son percibidos por la sociedad a veces como demasiado vagas para trabajar, o las asiáticas, que solo piensan en trabajar; de nuevo los inmigrantes, que nos quitan los puestos de trabajo (p. ej., Torres 2022Torres, Francisco. 2022. “Desmontando mitos y prejuicios que dificultan la convivencia”. Pp. 32-56 en Migraciones y Discursos. Propuestas para el Debate Público, editado por B. Herzog. Madrid: Observatorio Español del Racismo y la Xenofobia.
), o los judíos, que solamente se dedican al negocio, al comercio y la especulación, actividades entendidas como lo contrario al trabajo honesto (p. ej., Herzog 2023Herzog, Benno. 2023. “Antisemitismo y Modernidad: Cambios y Constancias de un Prejuicio Milenario”. Pp. 27-45 en La lucha contra el antisemitismo, la islamofobia y el antigitanismo: una tarea inacabada en el marco de la Unión Europea, editado pòr A. Bar Cendon y T. Shuali Trachtenberg. Madrid: Aranzadi.
).

Si en una sociedad la valoración social se institucionaliza fundamentalmente mediante el mercado laboral, entonces se puede apostar por la generalización de esta esfera. Las políticas activas que apunten a la contratación de grupos marginados, que insistan en la igualdad de posibilidades o en un salario digno, serían algunas de estas medidas. Es uno de los grandes méritos de Honneth el haber mostrado la relación moral detrás de las luchas por la redistribución (véase su debate con Fraser en Fraser y Honneth 2006Fraser, Nancy y Axel Honneth. 2006. ¿Redistribución o reconocimiento? Madrid: Morata.
, pero también su debate con Sloterdijk en Herzog y Hernàndez 2009Herzog, Benno y Francesc Hernàndez. 2009. “Duelo sobre el futuro del mundo”. Posdata, suplemento cultural del Levante-EMV, 6 de noviembre de 2009.
). El salario, al igual que las condiciones materiales del trabajo, son también formas de reconocimiento y fuente de autoestima.

Ahora bien, al mismo tiempo que se lucha por la generalización, ampliación o materialización del reconocimiento en la esfera laboral, se reconoce implícitamente la validez de la institucionalización del reconocimiento mediante el trabajo en el capitalismo. Es decir, se reconoce la institución del mercado laboral y del trabajo asalariado, y se exige de los grupos marginados que las reconozcan y centren sus luchas por el reconocimiento de sus capacidades y contribuciones siguiendo la institucionalización de estas esferas.

Desde las perspectivas subalternas, podemos desarrollar cierta crítica a este modelo, un modelo que no solo carga contra el “otro” que no trabaja como debería ser (porque trabaja poco, demasiado, o solo comercia), sino que, al mismo tiempo, crea un “nosotros” como grupo de referencia y representante de las virtudes del sistema de trabajo. Así, por ejemplo, a la población gitana se le critica a menudo su falta de voluntad de trabajar. Esto solamente es cierto si nos fijamos en las tasas de inserción laboral, en el sentido de un trabajo remunerado por cuenta ajena, por un lado, y si lo interpretamos como resultado de una falta de voluntad, por el otro.

Pero si ampliamos nuestra comprensión del trabajo a cualquier tarea de reproducción social, por supuesto, la población gitana está inmersa en todo tipo de trabajos reproductivos. Al mismo tiempo, podemos observar en la población gitana una cierta desconfianza en la lógica del trabajo estable por cuenta ajena (véase Filigrana 2020Filigrana García, Pastora. 2020. El pueblo gitano contra el sistema-mundo. Reflexiones desde una militancia feminista y anticapitalista. Madrid: Akal.
) y a todo el sistema de subordinación diaria que conlleva. En vez de ello, se valoran trabajos en común, no individualizantes, corporativos. Y también se valora la libertad de trabajar por cuenta propia. Desde el trapicheo y el trabajo con la chatarra, pasando por la artesanía y el arte, existe todo un sector de trabajos que presentan una alternativa a la inserción laboral -entiéndase siempre también subordinación- dominante.

En vez de una lógica individualizante de ingresos individuales, en las comunidades gitanas se han desarrollado prácticas emancipadoras mediante la colaboración en solidaridad. Prácticas mucho más cercanas al lema emancipador “cada uno según sus capacidades y a cada uno según sus necesidades” que las desarrolladas en el trabajo por cuenta ajena de la sociedad dominante. Al mismo tiempo, no se debe olvidar que estas prácticas son, muy a menudo, prácticas precarias, fruto también en gran medida de la discriminación padecida durante siglos.

Además, si analizamos este rechazo no solo desde una posición voluntarista de no querer subordinarse, sino también desde una lógica estructural de creación de valor desigual entre capital y trabajo, entonces vemos también el carácter emancipador de este tipo de organización social, más allá de la voluntad individual. Sabemos que el trabajo por cuenta ajena no solamente es en esta sociedad una fuente de integración, reconocimiento social y dinero. Al mismo tiempo, aumenta el plusvalor que acaba en manos del capital y produce -si no es contrarrestado por medidas de política social- un aumento de desigualdad en detrimento de la mayor parte de la clase trabajadora (véase p. ej., Piketty 2014Piketty, Thomas. 2014. El capital en el siglo XXI. México: Fondo de Cultura Económica.
). En otras palabras, la integración actual mediante el trabajo por cuenta ajena se compra, por así decirlo, por el precio del aumento de la brecha salarial. Y, como hemos visto, esta brecha no solo es una brecha económica, sino también una brecha de reconocimiento social e integración social. En el actual sistema de trabajo, de la misma forma que un salario elevado es considerado, por las personas trabajadoras y por la sociedad, como una forma de reconocimiento, un salario bajo puede ser identificado como una forma de desprecio relativo. Con otras palabras, la negación a trabajar por cuenta ajena también es -al menos de facto- una negación a participar en un sistema que aumenta sistemáticamente el desprecio relativo de las personas trabajadoras.

La negación de integración en el mercado laboral clásico puede ser entendida ahora como la negación de reconocer el mercado laboral como institucionalización válida de reconocimiento. Y el desprecio que recibe la población gitana por su supuesta pereza -que, como hemos visto no es otra cosa que la negación de seguir el modelo de la sociedad dominante- podría ser interpretado como la reivindicación de la validez del sistema de distribución del reconocimiento institucionalizado por la sociedad capitalista burguesa, un sistema que beneficia claramente a unos en detrimento de otros; un sistema en el que el éxito económico se interpreta socialmente a menudo como mérito -y no, p. ej., como herencia de capital económico o cultural- y fuente de reconocimiento social y autoestima.

… y en las teorías antisemitas

Con este último paso de la argumentación, se ha mostrado que no solo se puede aprender directamente de prácticas alternativas, sino que la interpretación de las prácticas es parte fundamental en este proceso de aprendizaje. Incluso las propias teorías discriminatorias pueden revelarnos deficiencias en las formas institucionalizadas de reconocimiento y, así, ayudarnos a comprender la práctica discriminatoria misma como lo otro de una práctica de reconocimiento. Sobre todo, si entendemos esta práctica discriminatoria como estructural o sistemáticamente vinculada con nuestro orden social, entonces se nos abre un nuevo horizonte para alumbrar déficits estructurales en nuestra forma de reconocimiento. Por ello, se presenta aquí la figura antisemita del judío que no trabaja en su relación con la organización social y la percepción del capitalismo.

La figura del trabajo no solo es central en el antigitanismo, sino también en el antisemitismo. En el imaginario antisemita, el judío tampoco trabaja. Las tareas de negocio en bancos y bolsas, en la imagen del comerciante, del especulador y usurero, son consideradas lo contrario al trabajo que “ennoblece” (Herzog 2023Herzog, Benno. 2023. “Antisemitismo y Modernidad: Cambios y Constancias de un Prejuicio Milenario”. Pp. 27-45 en La lucha contra el antisemitismo, la islamofobia y el antigitanismo: una tarea inacabada en el marco de la Unión Europea, editado pòr A. Bar Cendon y T. Shuali Trachtenberg. Madrid: Aranzadi.
). Mientras que aquí el trabajo de trasformación material directa se eleva a una categoría de reconocimiento, el trabajo que no trasforma directamente la materialidad es considerado fuente de desprecio.

Esta percepción del desprecio de la esfera financiera y de su personificación en forma del judío se basa, en última instancia, en una percepción tergiversada -Marx diría: en una ideología- producida por la organización económica. En la esfera económica, los salarios, el valor, el dinero o los precios representan, en última instancia, relaciones sociales entre productores. No obstante, en el intercambio aparecen como relaciones entre cosas, como relaciones objetivas entre un producto y otro, o entre un producto y el dinero (Marx 2000Marx, Karl. 2000. El capital. Crítica de la economía política. Vol. I Madrid: Akal.
). Es en esta esfera del intercambio, en la circulación, donde a las personas trabajadoras les aparece la injusticia, la violencia y el poder impersonal del capitalismo. Es ahí donde la persona trabajadora, con su salario supuestamente objetivo, encuentra los productos de consumo en el mercado con sus precios aparentemente objetivos. Y es ahí -en la esfera de circulación y no en la esfera de producción- donde nos damos cuenta de la brecha entre, por un lado, la exigencia normativa de una buena vida mediante el consumo, una exigencia justificada por el esfuerzo del trabajo y, por otro lado, la imposibilidad de realizar esta buena vida mediante el consumo debido al salario insuficiente.

Una crítica extendida, pero superficial, es la de los altos precios como si estos fueran solo el resultado de la esfera de circulación, de unos mercados, comercios y comerciantes, y no ya lógicamente resultado y condición de la producción de estos bienes bajo condiciones capitalistas. Con otras palabras, la explotación misma no aparece sino en la esfera de circulación, si por explotación entendemos en el sentido clásico marxista el plustrabajo no remunerado, es decir, la diferencia entre lo producido por las personas trabajadoras y su salario (Marx, 2012: 383 y ssMarx, Karl. 2012. Das Kapital. Kritik der politischen Ökonomie. Vol. 3. Berlin: Dietz.
). Desde la perspectiva crítica de la Escuela de Frankfurt, se ha argumentado que esta misma explotación ya se produce en la esfera de producción, aunque se realiza, es decir, aparece y se monetariza, en la esfera de circulación, en el intercambio. Según Horkheimer y Adorno (2009b)Horkheimer, Max y Theodor W Adorno. 2009b. “Elementos del antisemitismo. Límites de la Ilustración”. Pp. 213-250 en Dialéctica de la Ilustración (ibid.). Madrid: Trotta.
, en el sistema capitalista el dominio directo se esconde bajo la producción. Describen como “apariencia socialmente necesaria”, es decir, como ideología, la responsabilización de la esfera de circulación por la explotación.

El resultado de esta ideología, de esta crítica simplicista del capitalismo, es un desprecio a la esfera de circulación y a las personas involucradas en ella. Bolsas y bancos, así como especuladores y banqueros, se contraponen así al trabajo productivo que crea valor. De ahí que, desde el nacionalsocialismo hasta los movimientos antiglobalización de la actualidad, se haya diferenciado a menudo entre el capital productivo o creativo (schaffendes Kapital), y el capital acaparador (raffendes Kapital) o parasitario (Stögner 2017Stögner, Karin. 2017. “Intersektionalität von Ideologien. Antisemitismus, Sexismus und das Verhältnis von Gesellschaft und Natur”. Psychologie & Gesellschaftskritik 41(2): 25-45.
). De esta forma, el capitalista industrial forma parte del buen capital productivo, nacional, comprometido con la creación de la riqueza nacional, frente al banquero, especulador de bolsa, personificado históricamente en el imaginario del judío.

Y esta lógica estructural queda intacta incluso sin la personificación en forma del judío. Hablamos aquí del ‘antisemitismo estructural’ en referencia a una crítica simplicista del capitalismo que aísla y personifica la esfera de la circulación y la contrapone a la producción capitalista (Maiso y Zamora 2012Maiso, Jordi y José Antonio Zamora. 2012. “Teoría crítica del antisemitismo”. Constelaciones 4: 133-177.
). Ahora bien, nuevamente, desde Marx (2012)Marx, Karl. 2012. Das Kapital. Kritik der politischen Ökonomie. Vol. 3. Berlin: Dietz.
sabemos que el interés solo es una parte, la parte más visible -la apariencia- de la explotación capitalista. Sabemos que toda empresa funciona con capital y pretende producir superávit. Esto es independiente de si el capital viene del dueño de la empresa, que se lleva el superávit directamente, o si parte del capital son préstamos de terceros que, de esta forma, aspiran a obtener una parte del superávit producido mediante el trabajo.

Es decir, el desprecio que recibe la tarea financiera o comercial y el judío como su personificación es, al mismo tiempo, una exigencia de reconocimiento de un modo de trabajo capitalista elevado a la categoría de útil y productivo; frente al trabajo “parasitario”. El trabajo “judío” parece ser la razón de que las personas trabajadoras se vean defraudadas en una parte de su salario, cuando, en realidad, es la lógica impersonal del capitalismo, que tiene que organizarse de tal forma que produce una plusvalía que no acaba en manos de las personas trabajadoras. Más allá de la esfera del trabajo, ya lo decían Adorno y Horkheimer, el judío representa “dicha sin poder, salario sin trabajo, patria sin frontera, religión sin mito” (Horkheimer, Adorno 2009b: 179Horkheimer, Max y Theodor W Adorno. 2009b. “Elementos del antisemitismo. Límites de la Ilustración”. Pp. 213-250 en Dialéctica de la Ilustración (ibid.). Madrid: Trotta.
). El judío es, en este sentido, el “principio rector negativo de la modernidad” (Salzborn 2010Salzborn, Samuel. 2010. Antisemitismus als negatives Leitbild der Moderne. Sozialwissenschaftliche Theorien im Vergleich. Francfort/Meno: Campus.
). El antisemitismo como estructura del pensamiento general, más allá del odio concreto hacia las personas judías, refleja, por así decirlo, al mismo tiempo la exigencia normativa y el fracaso estructural de un reconocimiento dentro de la sociedad capitalista, burguesa.

La comprensión del antisemitismo nos puede decir mucho sobre los problemas estructurales de la institucionalización del reconocimiento en forma del sistema de trabajo del capitalismo. Las teorías del antisemitismo, es decir, teorías que comprenden la construcción social de la figura del judío como el otro en la creación de valor, nos pueden explicar por qué en el sistema de producción capitalista existe una tendencia a externalizar cognitivamente las fuentes de desprecio a una esfera de circulación. Cuando a ello se junta la incapacidad de comprender relaciones sociales estructurales y se las personifica, se puede correr el riesgo de crear un “nosotros” bueno (por ser productivo) frente a un “ellos” malo.

Como se decía antes, podríamos hacer paralelismos similares con otras formas racistas de percibir al otro. Por ejemplo, en forma de la imagen de la persona Negra o inmigrante vaga, un desprecio que, de forma inversa, reclama un reconocimiento para un “nosotros” como honestamente productivo y, por ello, virtuoso. Desde El derecho a la pereza de Paul Lafargue (1977)Lafargue, Paul. 1977. El Derecho a la Pereza. Madrid: Fundamentos.
hasta el manifiesto contra el trabajo del grupo Krisis (2002)Krisis. 2002. Manifiesto contra el trabajo. Madrid: Virus.
, sabemos que hay buenas razones para desconfiar de la bondad del trabajo en el capitalismo. O podríamos mencionar el racismo específicamente antiasiático que, a menudo, pinta a las personas asiáticas como demasiado trabajadoras. Estaríamos aquí frente a una imagen que ya apunta a que la dialéctica capital-trabajo es, en realidad, una lógica de capital-vida en la que el capital coloniza cada vez más partes de nuestra vida. En el afán de trabajo asiático se personificaría la futura explotación también de “nosotros”. Podríamos decir, por ello, que la figura de la persona asiática trabajadora nos puede decir mucho sobre las amenazas sistémicas de la colonización del mundo de la vida.